Christian Faith and Radical Monotheism - La foi chrétienne et le monothéisme radicale

CHRISTIANITY AS RADICAL MONOTHEISM?

John O’Donnell, S.J.

Monotheism is linked not only to the three great faiths of Judaism, Christianity and Islam but also to the philosophical tradition of the West. Western philosophy is rooted in the ancient search for the unity of reality and the tension between the One and the Many. Plato sought to resolve the tension in terms of the unity of form, seeing the Ultimate as the Form of the Good. His disciple Plotinus called the ultimate source of all reality, the One, which is beyond all words and concepts. St. Thomas Aquinas in a brilliant interpretation of the tradition, rooted all reality in God as Ipsum Esse Subsistens. If each thing has its own form, so that form as such cannot be the principle of unity, Aquinas argued that Being is what all beings have in common. Created beings are limited by being received in an essence. St. Thomas drew back all limited beings to their source, God as Being itself in whom existence and essence are one.

The problem of the One and the Many has continued to haunt philosophy even to our own times. Hegel sought a solution by applying a dialectical method to reality. For the German idealist the ultimate reality is Geist or Spirit. But Geist has need of an other in order to realize itself. Hegel in his lectures on the philosophy of religion appealed to the experience of friendship where the lover finds himself in the other, so much so that he cannot conceive of being himself without the other[1]. Critics have pointed out, however, that in Hegel’s analysis of friendship, the other is somewhat instrumentalized, in that the beloved becomes a means for the self-realization of the lover. So Hegel’s system ultimately seems to give priority to plurality over unity.

In the twentieth century Whitehead sought to face the perennial problem in a way that would do justice to modern science and mathematics. He wanted to root all reality in the principle of becoming or creativity. He enunciated as fundamental principle of his cosmology, “The many become one and are increased by one.” The many constantly enter into synthesis but this is a process without end. Whitehead effectively abandons any attempt to find an ultimate source of unity. Admittedly God appears in his synthesis, but God exists as another actual entity. God is not the source of the metaphysical principles but an exemplification of them.

Even more significantly the question of the One is a religious one. The foundation of the Judaic faith rests in the proclamation of the One God. Pinkas Lapide says that basically all of Judaism is rooted in the belief in monotheism. We see this in the great Shema of the Old Testament. “Hear, O Israel, The Lord is our God, The Lord alone is One. You shall love the Lord your God with your whole heart, with your whole soul and with all your strength….” (Deut 6:4-5) While agreeing with Lapide on the centrality of monotheism, it is interesting to note how Israel came to this belief only gradually. Biblical scholars tell us that at the beginning, Jewish faith was henotheistic rather than monotheistic[2]. Israel acknowledged Yahweh as its God and gave supreme allegiance to Yahweh. But in the beginning Israel recognized that other nations had their own gods. Only gradually did Israel come to see that indeed there were no other gods. A strict monotheism arose in the time of the prophets. Examples can also be found in the psalms. A few representative texts would be Is. 45 and Ps. 115. In Isaiah 45 we read, “I am the Lord and there is no other…they lack intelligence who carry an idol fashioned by human hands and pray to a god who cannot save them… Is there perhaps a god outside of me? Besides me there is no other god, a just God and a saviour. There is no other God besides me.” (vs. 18-21) In psalm 115 we read “The idols of the gentiles are silver and gold; they have mouths but do not speak, eyes but do not see. They have ears but do not hear, noses but do not smell. They have hands but do not feel, feet but do not walk. May those who make them become like them, likewise those who trust in them.” (vs. 4-8)

The Christian tradition took over the monotheism of Judaism and never thought of abandoning it. Christianity saw itself as the fulfillment of OT monotheism. The difficulty was how to preserve this monotheism while at the same time acknowledging the divinity of Christ. The doctrine of the Trinity was worked out over four centuries as a response to this problem. Christians are monotheists but they acknowledge within the one God a real distinction of persons. St. Thoms strictly affirmed that one should not understand the ‘three’ in the Trinity as numerically three, as this would imply tritheism. The Christian tradition gradually clarified the nature of the persons as relationships, and it did this because relationships do not add something to the persons. One can affirm a multiplicity of relationships without touching the unity of God’s substance. As we say in the creed of Trinity Sunday, “Three persons equal in majesty, undivided in splendor, yet one Lord, one God, ever to be adored in everlasting glory.”

Of course, this development took place under the impetus of “faith seeking understanding.” Christians had to confront the question of how they could be monotheists while at the same time confessing Christ’s divinity and that of the Holy Spirit. They had to think through how their monotheism was reconcilable with a plurality of persons in the Trinity. The great synthesis of Aquinas is a testimony to this intellectual achievement, what Hegel would call Anstrengung des Begriffes.

But it would be utterly mistaken to see it as merely an intellectual exercise. Monotheism also has to do with the heart. Perhaps Luther is the most brilliant Christian thinker to touch on this point. Monotheistic faith has to do with the surrender of the heart. What is the treasure of my heart to which I owe allegiance? For Luther the word ‘God’ indicates this ultimate allegiance. This is what the first commandment is all about. The human heart should only have one God, the real God of the covenant of the Old and New Testament. The heart will perforce surrender itself to some god. The question then is whether the heart will surrender itself to the God of Israel and Jesus Christ or to an idol. Only the real God can give unity and security to a human being. So monotheism is an existential, religious question as well as a theoretical one. In the more modern language of an existential theology such as Tillich’s, monotheism is about our ultimate concern. God, the one and only God, can be the object of our ultimate concern, since only the one God is ultimate. Without a living monotheistic faith, the person’s life will inevitably be fragmentary. As Yeats put it, “Things fall apart, the centre does not hold.”

In our own time the whole question of monotheism and Trinity has been reopened by the great theologians, Karl Barth (Protestant) and Karl Rahner (Catholic). Both were suspicious of the language of persons. They thought that when an ordinary person hears this language, he thinks of three self-conscious and free beings. In effect such a way of conceiving the Trinity would be tantamount to tritheism. Barth suggested instead, of speaking of three modes of being. Rahner, on the other hand, suggested the terminology of three modes of subsistence. They defended their choice of language by appealing to the ancient Greek tradition which spoke of three hypostases. Modes of being or subsistence would be more or less an exact translation of hypostasis.

Neither of these proposals, however, has been generally taken up by the theological community. Speaking of modes of being is obviously very impersonal and it has been argued that this language is inappropriate for prayer and worship. More trenchant, however is the critique of Moltmann. He sees in both German theologians a hidden form of modern individualism. For both Rahner and Barth, God is the absolute subject with modes of being as Logos and Spirit. According to Moltmann what is lacking here is the whole idea of relationship. The persons of the Trinity must be understood as reciprocal forms of self-gift. Moltmann says that we should look more to philosophers like Buber and Rosenzweig than to Kant and German idealism, for light on the Trinity.

Moltmann also points out that trinitarian monotheism can also have social implications. The one God can be reflected in the One Emperor or the One Bishop or ther One Pope. Monarchical trinitarianism leads to monarchical politics or monarchical ecclesiology. It has often been noted that in the West Christology has been dominant over Pneumatology. Moltmann sees the roots of this in monarchical thinking. The West placed its emphasis on the monarchy of God and the unity of the divine substance. It is not a surprise then that the West equally accentuates the monarchical bishop and the monarchical papacy.

Two impressive thinkers who have sought to recover the idea of the Trinity as communion are Moltmann (Protestant) and von Balthasar (Catholic). For Moltmann the Trinity is a community of three divine persons in relation. He does not hesitate to refer to Father, Son and Holy Spirit as three subjects. He does not see the divine unity as an abstract unity but rather as a process of unification. The three divine persons unite themselves by uniting the creation with the Trinity. Moltmann makes an essential link between divine unity ad intra and the divine unity ad extra.

Balthasar writes in a similar vein, though possibly with a more sophisticated eye toward avoiding tritheism. He too sees the divine persons as relations. The Father is the origin of the Trinity. The Father gives his being away to the Son. He does not want to cling to the divinity for himself. He is totally relational. The Son is totally receptive of his being from the Father. The Son is at the same time total response to the Father. Hence he is perfect self-expression and perfect response (Wort und Ant-wort). And again, Father and Son are not inward looking in their love. Their love opens outward in the reciprocal gift of the Spirit. In this sense the Spirit is the communion of love in the Trinity. Moreover, the Spirit opens the Trinity outward toward the world. As Balthasar says, the world has its place in the open love between the Father and the Son in the Trinity. For Balthasar the best human model to reflect the Trinitarian Being is conjugal love. The love of the spouses is never closed in on itself. It is an open love and manifests itself in the fruitfulness of the new child who is a product of their love. It is curious that Balthasar picks up the very image of the Trinity which Augustine rejected because of its tritheistic danger. And yet even Augustine spoke of the image of the Trinity as that of the lover, the beloved, and their love itself.

The upshot of all this is that Trinitarian monotheism is more complex than at first appears. With Jew and Muslims we believe in One God. But Oneness is not the last word. In the Christian vision the One admits otherness. In fact, ultimately the One turns out to be community.

Walter Kasper says that the Trinity is the Christian form of monotheism. An abstract Oneness gives way to concrete communion of persons. He writes, “The doctrine of the Trinity concretizes the initially abstract assertion of the unity and oneness of God by determining in what this oneness consists. The oneness of God is defined as a communion of Father and Son, but indirectly and implicitly also as a communion of Father, Son, and Spirit; it is defined as unity in love.”[3]

And let us not forget an important ecclesial corollary. If God is the communion of love, then the Church, which should reflect the Trinity, should be seen as communio as indeed Pope John Paul reminded us in his Letter, Novo Millennio Ineunte (see no. 43). So, in the church, hierarchy is not the last word. Rather hierarchy exists to serve communion, the reciprocity of persons. And the same could be said of civil society. The Christian vision of God, rooted in revelation, sees domination over others as replaced by service of others. Lordship is replaced by friendship which Moltmann characterizes as the union of affection and respect. One could draw out the implications of this for human relations as well, such as marriage. In this direction trinitarian monotheism would lead us toward the idea that faith in the Trinity involves social implications, indeed is even a social program. Surely this is not insignificant in these months in which we are acutely aware that religion, even monotheistic religion, when falsely understood, can lead to war and terror.

Suggestions for reading in this area:

Kasper, W. The God of Jesus Christ (London: SCM, 1984)

Moltmann, J. Trinity and the Kingdom of God (London: SCM, 1981).

O’Donnell, J. The Mystery of the Triune God (London: Chapman, 1988)

O’Donnell, J. “The Trinity as Divine Community,” in Gregorianum 69, 1 (1988), pp. 5-34.

Rahner, K. The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970)

UNITÉ-UNICITÉ DE DIEU ENTRE ISLAM ET CHRISTIANISME

Christiaan van Nispen tot Sevenaer, S.J.

Souvent nous entendons poser la question : musulmans et chrétiens ont-ils le même Dieu ? Derrière cette question il y a la constatation que, d’une part, l’islam et le christianisme font partie (avec le judaïsme) des religions monothéistes, des religions qui affirment l’unicité (=la non-multiplicité) et l’unité (=la non-division) de Dieu, mais que d’autre part la différence entre la confession chrétienne qui confesse l’unité de Dieu comme celle de Dieu qui est Amour, celle de la vie trinitaire, et la confession musulmane qui ne reconnaît point ce mystère trinitaire, est une différence profonde et capitale.

Pour vivre des relations vraies et constructives entre chrétiens et musulmans, il me semble capital de reconnaître à la fois l’impact et l’importance de cette différence entre eux dans la foi en Dieu, et la profondeur de la rencontre possible dans la foi en Dieu, dans l’orientation existentielle de toute la vie vers le même Dieu vivant (qui est bien plus qu’une simple croyance et qu’une pure conviction théorique que Dieu existe).

L’islam n’est pas une simple hérésie chrétienne, comme certains ont pu le penser (déjà St. Jean Damascène au VIIIe siècle, qui pensait que l’islam était une résurgence de l’arianisme). Même si l’islam connaît la personne de Jésus –– le considérant un prophète de l’islam –– et qu’il a été marqué dans sa naissance par de nombreux éléments de la tradition biblique, le regard de l’islam sur Jésus, sa position concernant le rôle salutaire de Jésus (avec sa négation de la Rédemption par la Croix), sa conception du rapport de Jésus à Dieu, et, à partir de là, la représentation de Dieu que l’islam connaît, tous ces éléments font que l’islam constitue une religion autre que le christianisme. La reconnaissance de cette différence est pour le bien des uns et des autres, car elle aide à vivre la relation dans la vérité; elle est même un des aspects du respect mutuel.

La reconnaissance de cette différence n’élimine point cependant la profondeur et l’importance de la rencontre que musulmans et chrétiens peuvent vivre dans la foi en Dieu. La foi des musulmans –– et ainsi leur adoration et leur prière, l’ensemble de leur culte (aussi l’aumône légal, le jeûne, le pèlerinage) –– s’adresse au Dieu vivant, transcendant, créateur du ciel et de la terre, qui se manifeste aux hommes par sa création, qui a suscitée de vrais croyants et adorateurs, comme Abraham et tant d’autres, et dont la nature dépasse infiniment tout ce que nous pouvons imaginer. C’est ainsi que nous pouvons reconnaître que le Dieu en qui les musulmans croient n’est point une créature, une idole, ni une pure idée ou représentation, mais le Dieu unique et vivant, en qui nous croyons, nous aussi, quelles que soient les différences importantes entre eux et nous dans la représentation de ce Dieu unique, avec les conséquences que ces différences peuvent avoir pour l’expérience de foi. C’est ainsi que le Concile du Vatican II, dans sa constitution dogmatique sur l’Eglise, « Lumen Gentium », Ch. II, numéro 16, a pu affirmer : «…….Le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour ». C’est dans le même sens que Jean-Paul II, parlant du dialogue religieux avec l’islam (dans l’audience générale du 5 mai 1999), a pu dire : « Avec joie, nous, chrétiens, reconnaissons les valeurs religieuses que nous avons en commun avec l’islam. Je voudrais aujourd’hui reprendre ce que j’ai dit, voici quelques années, aux jeunes musulmans à Casablanca : ‘Nous croyons dans le même Dieu, le Dieu unique, le Dieu vivant, le Dieu qui crée les mondes et porte ses créatures à la perfection’ …… Le patrimoine des textes révélés de la Bible parle d’une voix unanime de l’unicité de Dieu. Jésus lui-même la réaffirme en faisant sienne la profession de foi d’Israël : ‘Le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur’ (Mc 12, 29 ; cf. Dt 6, 4-5). »

Cette identité de Celui en qui nous croyons, permet une rencontre dans la foi, permet de nous rencontrer en tant que croyants, d’être réellement « ensemble devant Dieu ». Reconnaître, de part et d’autre, que nous pouvons « être ensemble devant Dieu », implique aussi que nous donnons la priorité à Dieu dans cette rencontre, que nous reconnaissons que, d’une façon ou d’une autre, c’est Dieu lui-même qui nous met ensemble et qui nous fait nous rencontrer. Cela peut aider aussi de vivre la différence elle-même dans un profond respect, reconnaissant que, les uns et les autres, nous croyons ce que nous croyons en fidélité à la voix de notre conscience, et, à travers cela, en fidélité envers Dieu. Dans ce sens nous pouvons être ensemble là même où nous divergeons, reconnaissant là le mystère du cheminement de chaque homme avec Dieu. Une telle rencontre dans la foi en Dieu peut donner une dimension toute spéciale à la façon de vivre ensemble, même si souvent cela n’est pas exprimé en parole, cela peut avoir un impact sur tout le climat de la rencontre et de la vie en commun. Un petit exemple du sens profond que cela peut avoir aussi pour des musulmans, est le fait qu’un musulman qui a eu une place distinguée dans la société (ayant été ministre pendant plusieurs années), lors du décès d’un ami très intime qui était chrétien (et qui s’appelait Raouf), a fait mettre en tête de l’annonce de condoléances qu’il a mise dans le plus grand journal d’Egypte : « Mon frère en Dieu Raouf …… ». C’est dans cette perspective également qu’un groupe islamo-chrétien qui existe en Egypte depuis longtemps, a choisi comme nom « la Fraternité Religieuse ». D’ailleurs les réunions de ce groupe sont toujours conclu avec une prière commune, dont le texte a été rédigé par un cheikh célèbre (qui avait été recteur de l’université d’al-Azhar). Une certaine forme de prière commune devient ainsi possible, même si ce n’est pas à faire sans discrétion et discernement, afin d’éviter toute ambiguïté, toute tentation de syncrétisme, qui consisterait justement dans la négation de l’importance de la différence (c’est pourquoi il vaut mieux dans une prière commune éviter l’utilisation des prières spécifiquement « liturgiques » des deux traditions).

La possibilité de rencontre dans la foi en Dieu ne contredit donc point la différence, mais elle aide plutôt à vivre cette différence d’une façon positive. Le Pape Jean-Paul II, dans le même texte cité, dans lequel il insiste sur la rencontre dans la foi, relève avec la même clarté la différence : « A la lumière de la révélation plénière dans le Christ, nous savons que cette mystérieuse unicité n’est pas réductible à une unité numérique. Le mystère chrétien nous fait contempler dans l’unité substantielle de Dieu les personnes du Père, du Fils et de l’Esprit Saint : chacune en possession de l’entière et indivisible substance divine, mais l’une distincte de l’autre en vertu de la relation réciproque. » S’il y a là une différence entre la foi musulmane et la foi chrétienne, il est bon de rappeler en même temps, comme l’a fait une fois un penseur musulman contemporain (spécialiste de mystique musulmane), que pour l’islam aussi l’unité de Dieu n’est pas une unité numérique, mais une « unité vitale/ de vie ». Il continuait en disant : « C’est pourquoi, pour l’islam, Dieu est un dans son essence, et multiple dans ses attributs, actes et noms. C’est pourquoi des philosophes musulmans ont pu dire que Dieu est Intelligent, ‘Intelligé’ et Intellect ; comme certains mystiques musulmans ont pu dire que Dieu est Aimant, Aimé et Amour ». Ces dernières expressions ne sont pas fréquentes en islam, et ce n’est pas sûr du tout que tous les musulmans les acceptent comme « orthodoxes » ; je pense d’ailleurs qu’il ne faut pas y voir une représentation équivalente à la reconnaissance chrétienne du mystère de la vie trinitaire en Dieu. Je mentionne cela seulement pour indiquer que les différences réelles et profondes ne signifient pas non plus des oppositions totales et absolues.

Dans le texte cité, Jean-Paul II, après avoir rappelé que le IVe Concile du Latran (1215) dit de la substance divine qu’elle « n’engendre pas et n’est pas engendrée » - ce qui est l’expression même que la Sourate 112 du Coran utilise en parlant de Dieu, dit encore : « En ce sens, c’est-à-dire en référence à l’unique substance divine, il existe une correspondance significative entre le christianisme et l’islam. »

C’est ayant posé ce principe qu’il souligne le rôle de la différence : « Cependant, cette correspondance ne doit pas faire oublier les divergences entre les deux religions. Nous savons en effet que l’unité de Dieu s’exprime dans le mystère des trois Personnes divines. En effet, puisqu’il est Amour (cf. 1 Jn 4,8), Dieu est depuis toujours le Père qui se donne entièrement en engendrant le Fils, tous deux unis dans une communion d’amour qui est l’Esprit Saint. Cette distinction et cette compénétration (périchorèse) de trois Personnes divines ne s’ajoutent pas à leur unité mais en sont l’expression la plus profonde et la plus caractéristique. Il ne faut pas oublier par ailleurs que le monothéisme trinitaire, typique du christianisme, reste un mystère inaccessible à la raison humaine, qui est cependant appelée à accepter la révélation de la nature intime de Dieu. »

La dernière remarque de Jean-Paul II nous fait voir la spécificité chrétienne du sens du mot ‘mystère’. Le mystère ne signifiant pas pour la foi chrétienne simple énigme ou pure obscurité, mais au contraire un espace d’un surplus de sens –– invitant, non à une élimination de la raison, mais à un dépassement de ce que cette raison peut atteindre par ses propres forces -, une participation à la vie divine –– vie de relation et d’amour infini, où l’unité même est l’unité absolue de l’amour absolu -, une participation qui doit se répercuter sur notre façon même de vivre nos relations humaines, découvrant l’unité même entre personnes humaines comme un profond respect pour la différence et la distinction, devenant d’autant plus unis qu’elles s’acceptent distinctes, et d’autant plus distinctes et uniques qu’elles sont plus profondément unies. C’est là le sens du mystère pour la foi chrétienne.

L’islam tient à affirmer qu’il n’est pas donné à l’homme d’entrer dans la vie intime de Dieu, de chercher à connaître « l’intérieur » de l’essence divine. L’existence même de Dieu risque des fois à être vue par des musulmans comme une sorte d’évidence. Là où l’islam a le plus le sens du mystère, c’est sans doute le domaine de la volonté inscrutable de Dieu ; cela selon le modèle d’Abraham (vu comme le ‘type’ même de l’attitude de ‘soumission’ (islâm) à Dieu) qui a été prêt à sacrifier son fils, même sans comprendre la raison de cette demande. C’est là que nombre de musulmans peuvent avoir un sens remarquable de ce que le projet de Dieu pour l’homme peut dépasser radicalement ce que l’homme peut saisir par lui-même (disant là : « Ta Sagesse, Seigneur »), dans ce sens-là une reconnaissance du ‘mystère’ de Dieu.

Pour la foi chrétienne, c’est en Jésus Christ que nous découvrons le sens ultime de l’unité-unicité divine, comme le sens ultime de tous les attributs de Dieu, parce que c’est en lui que nous découvrons que Dieu est Amour, et que l’Amour divin est ainsi la clef pour comprendre le sens ultime de tous les attributs divins. Comme l’unité divine est l’unité de l’amour divin, la seule unité absolument indivisible parce qu’elle est l’unité de l’amour absolu, ainsi il nous est donné de découvrir en Jésus que la grandeur de Dieu est la grandeur de son amour, grandeur dépassant toutes nos conceptions de grandeur parce qu’elle est la grandeur d’un amour qui se donne au-delà de tout ce que l’homme peut imaginer. C’est ainsi que la grandeur divine apparaît pour la foi chrétienne de façon unique dans le mystère de l’Incarnation, de Dieu radicalement solidaire de l’homme qu’Il a créé par amour, et que cette manifestation de l’amour divin se réalise jusqu’à l’extrémité sur la Croix, dans cette mort qui vainc la mort. Cependant, comme le mystère de l’unité divine ne devient manifeste sur terre que par la vie d’hommes qui vivent réellement la logique de cette unité dans toutes leurs relations humaines, ainsi également le mystère de cette grandeur divine ne devient visible sur terre que dans la vie de personnes humaines à qui il est donné de vivre ce mystère pascal de Mort et Résurrection.

Si l’islam veut être le grand défenseur de la grandeur divine (une des expressions importantes de la foi musulmane est « Allâhu akbar », « Dieu est plus grand, intensément grand, infiniment grand »), les chrétiens sont invités à manifester par leur façon de vivre et d’aimer combien ils trouvent dans la foi la manifestation ultime de la grandeur divine dans le mystère pascal. Alors cette grandeur, au lieu de devenir un sujet de polémique et de dispute, peut devenir un lieu d’émulation spirituelle. Là encore la différence peut être vécue dans la rencontre et dans le respect (ou, pour parler avec Mohamed Talbi et Olivier Clément, dans « un respect têtu »).

Chrétiens et musulmans sont invités –– par Dieu, et aussi par l’attente tacite des hommes –– à être « des témoins de l’Unique », dans la différence –– dans le respect, parfois douloureux, de cette différence –– et dans la rencontre, et ainsi aussi dans une certaine communion bien réelle que cette rencontre peut créer, là encore dans une certaine « unité –– profonde et mystérieuse - dans la distinction, et même dans la différence », et cela pour la Gloire de Dieu que tous adorent. Et St. Irénée nous invite à voir que « la Gloire de Dieu est l’Homme Vivant ».

THE HOLY TRINITY AS THE EPITOME OF THE CHRISTIAN FAITH*

Christian Troll, S.J.

For a fruitful dialogue or/and apologetics between believers it would seem to be essential to go beyond examining single beliefs to considering the formal horizons, in other words, to try to make out the centre of all the single differences. Often it remains hidden in the background. Christian-Muslim dialogue is no exception to this.

In his essay the author explicates his thesis: the epitome of the Christian faith is the belief in the triune God, and hence this belief constitutes the central point of difference to Islam. Now, the Christian belief in the triune nature of God includes (1) that the relationship of God to the human person is to be understood as dialogical love. This holds true already when reflecting about creation; belief in the triune God – we postulate here - offers the condition for the possibility of thinking about creation in a non-contradictory way; (2) this belief makes explicit, that God shares with the human person really His own self, radically, redeems her and leads her to perfection; it (3) discloses, that time and history have a productive meaning, namely, the “communialisation” (i.e. the becoming more and more of a communion) of reality. In short: faith in the Trinity constitutes the integration of the Christian faith, in the sense that it (alone) leads to a meaningful understanding of the statement: God is Love. Hence, two questions to Islam on the part of the Christian faith would seem to be basic: (1) Is it really possible to develop a plausible and contradiction-free theology of creation, revelation and history without the background of a Trinitarian theology?[4] (2) Can Islam – does it at all wish to - understand Love as the ultimate meaning and ground of all reality? Greshake goes out of his way to stress, that his objective is in no way toe “Prove” the Trinity of god, or to state that any intelligent and reasonable person must in fact come to belief in the trinitarian God, but that he only wants to lay the foundations for a rational discourse in which this faith cyn prove itself as the “greater” truth, integrating all the rest.

1. The perspective of the theology of creation

1.1. The divinity of God and the autonomy (Selbststand) of creation

Although it is true that Jews, Christians and Muslims agree in the belief that the human person is created by God. Now, if God was difference-less, absolute power of being (Seinsmacht), then created being could not have any place ‘besides’ him. Because difference-less absoluteness excludes any autonomous ‘besides’ or ‘opposite’. In this respect any formulation such as e.g. ‘God and creation’, ‘God and human person’ is contradictory in itself. To the absolutely One and Whole no ‘and’ can be attributed. If, in spite of this fact, creation exists, it must be either a particula divina, a diminished emanation of the divine or a moment in the divine process of learning without any real autonomy, existing only seemingly opposite to God, or – the alternative - the absoluteness of God has to be reduced, yes, has even to be abandoned. Because the existence of an autonomous creation means, that `something`, which enjoys an at least relative autonomy, is placed opposite to the divine-unitary, self-determining Omnipotence, i.e. God; and thus - an however subtle - ‘something’ is placed in opposition to the divine self-determination. In this way, however, the concept of God as all-determining power becomes aporetical.

This aporia of conceiving of God in spite of and in, His difference to creation, as being dependent upon her, can be solved only, if we conceive of the essence of God in such a way that the concept of divine self-determination includes that of self-gift (i.e. that of the passive ‘letting-oneself-be-determined by the other’). Precisely this, however, the triniatarian concept of God expresses: God, as one who realises His inner-divine life in the mutual exchange of love, is not an absolutum standing in itself, but rather a communial unity, in which the single divine persons receive their divinity from each of the other and gift it to them. The single persons in God (pure relations of ‘from’ and ‘to’) are from their innermost essence such as to accord the others space ‘besides’ themselves, a ‘space’, in which they are receptive to each of the other persons. With regard to creation this means: God does not have to accord as it were to creation a space ´besides himself`, rather, this space does already exist in God Himself, in the inner-trinitarian receiving and giving, that is: in the realisation of trinitarian life. Creation is granted its autonomy in that it is taken into this mutual giving and receiving of God by grace. As the Father stands over against the Son and contemplates in Him the fullness of His own divinity, receiving it back from Him in love, in the same way He posits and donates creation – in the prolongation and unfolding of the filial being – creation, in which He now contemplates and realises in finite ways the fullness of His divinity, from the free acknowledgement of which he receives it in a sense anew, without, however, creation standing ‘besides’ God. Rather, creation has its ‘place’ in the ‘Son’, to whom the Father has given everything that He possesses. Thus the mystery of the trinitarian life of God makes it clear that the reality of difference in being comes about not only through creation, i.e. through diminishing of being, but rather that the supreme being, God Himself, posits and is difference between the one and the other. From this follows, that the self-differentiation of God also realises the greatest form of unity, namely unity in difference. This we call communio: unity in and out of multiplicity, multiplicity in and towards unity. This basic trinitarian principle then is valid also for creation: as such difference, to God, neither means diminishing of the autonomy of creation nor diminishing of divine being, but – in the difference - precisely the highest form of unity.

1.2 Freedom of creating.

If we presuppose with Islam that we must think of God not as communio but rather in strictly unitarian ways, immediately the objection will be made: Does God not need man? Does God not, in order to be able to be love, have to create a partner for Himself? Does God not need creation, in order to constitute himself through the human person as love? However, if this was the case, would God then still be God, the one, perfect all by Himself, the one sufficient to Himself, the all-comprehending and super-eminent? The freedom and sovereignty of God in creation, and hence