Christian Faith and Radical Monotheism - La foi chrétienne et le monothéisme radicale

 

“La Baume”, Aix-en-Provence 1-6 April 2002

 

 


Belief in the Triune God is a cornerstone - some would say the cornerstone of Christian faith.  The Trinity is that characteristic of Christian faith which most clearly distinguishes the Christian understanding of God from the profession made by Jews and Muslims.  Christians in dialogue with Jews and Muslims often find themselves “defending” their belief in the one God who is triune as genuine monotheism, consistent with the Biblical tradition.

 

Jesuits whose apostolate is carried out with and among Muslims have been meeting periodically since 1980 to study various aspects of this mission.  Sometimes, the topics studied have treated sociological and political themes, and at other times have focused particularly on reflection concerning our own Christian faith and on theological issues that arise from our involvement with Muslims.

 

The meeting of Jesuits among Muslims that took place at La Baume in Aix-en-Provence, France, on 1-8 April, 2002, concentrated on the theme of the Trinity in light of the encounters between Christianity and Islam.  The papers collected here are offered for the consideration of Jesuits, and their Christian and Muslim colleagues and friends, as a contribution to the ongoing dialogue of faith among monotheists in today’s world.  The views expressed are the personal convictions of their authors and do not constitute any official theological position on the part of the Society of Jesus.

 

Additional copies may be obtained by writing to the Secretary for Interreligious Dialogue at the Jesuit Curia in Rome or to Thomas Michel, S.J., at dialogue@sjcuria.org.

 

                                                                                                                    Thomas Michel, S.J.






CONTENTS

                                                                                                                                                      

LIST OF PARTICIPANTS

 

CHRISTIANITY AS RADICAL MONOTHEISM?

(John O’Donnell, S.J.)

 

UNITÉ-UNICITÉ DE DIEU ENTRE ISLAM ET CHRISTIANISME

(Christiaan van Nispen, S.J.)

 

THE HOLY TRINITY AS THE EPITOME OF THE CHRISTIAN FAITH

(Christian Troll, S.J.)

 

THE TRINITY AS RADICAL MONOTHEISM

(Thomas Michel, S.J.)

                                                                                               

THE WORD OF GOD IN MUSLIM THEOLOGY: VIRTUAL  TRINITARIANISM?

(Daniel Madigan, S.J.)

 

LE CONFLIT DES MONOTHÉISMES, UN DÉBAT INTERNE À LA TRADITION CHRÉTIENNE

(Michel Fédou, S.J.)

 

SUR LES DIFFICULTÉS DE COMPRÉHENSION DE LA TRINITÉ EN DIEU

(Jean Desigaux, S.J.)

 

BOZZA PER UN’ELOGIO DEL SINCRETISMO

(Paolo Dall’Oglio, S.J.)

                       

EXPÉRIENCE DE VIE EN ALGÉRIE

(Ricardo Jimenez, S.J. et Christian Reille, S.J.)

                       

LETTER TO JESUITS IN JERUSALEM AND BETHLEHEM

(The participants)


LIST OF PARTICIPANTS

                                                                                                                                                           

Abou Jaoudè Salah            PRO    salahsj@hotmail.com

Balhan Jean-Marc   BME   jm.balhan@jesuites.com

Carrera Felipe                      MEX   efeta64@yahoo.com.mx

Coudray Henry                     AOC   henri.coudray@wanadoo.fr

Dall’Oglio Paolo                   ITA      deirmarmusa@mail.sy

Desigaux Jean                     GAL    jeandesigaux@usa.net

Fayez Saad              PRO    jesuits@internetalex.com

Fedou Michel                        GAL    michel.fedou@jesuites.com

Feuvrier Alain                       GAL    alain.feuvrier@jesuites.com

Flaquer Jaume                     TAR    jflaquer@sjtar.org

Hallak Sami              PRO    jesuit-h@scs-net.org

Ismartono Ignatius   IDO     cutmutiah@dnet.net.id

Jimenez Ricardo     MEX   zubiri77@yahoo.com.mx

Körner Felix              GSU    felix.koerner@stud.uni_bamberg.de

Madigan Daniel                    ASL    dmadigan@mira.net

Mallet Bernard                      GAL    malletbern@yahoo.fr

Michel Thomas                     IDO     dialogue@sjcuria.org

Nasry Wafik              CFN    wnasry@calprov.org

van Nispen Christiaan        PRO    sevenaer@hotmail.com

O’Donnell John                    MAR   odonnellsj@aol.com

Pace Raymond                     MAL    raymond.pace@um.edu.mt

Prakosa Heru                       IDO     heru_prakosa@hotmail.com

Reille Christian                     GAL    reillech@yahoo.fr

Six Christophe                      BRC    piobrasiliano@libero.it

Sokolowsky Ivan     ASR    office@kardinal_koenig_haus.at

Troll Christian                       GSU    christiantroll@aol.com

Vizcarra Alfredo                   PER    gavizmo@yahoo.co.uk        

 

 


CHRISTIANITY AS RADICAL MONOTHEISM?

 

John O’Donnell, S.J.

 

Monotheism is linked not only to the three great faiths of Judaism, Christianity and Islam but also to the philosophical tradition of the West.  Western philosophy is rooted in the ancient search for the unity of reality and the tension between the One and the Many.  Plato sought to resolve the tension in terms of the unity of form, seeing the Ultimate as the Form of the Good.  His disciple Plotinus called the ultimate source of all reality, the One, which is beyond all words and concepts.  St. Thomas Aquinas in a brilliant interpretation of the tradition, rooted all reality in God as Ipsum Esse Subsistens.  If each thing has its own form, so that form as such cannot be the principle of unity, Aquinas argued that Being is what all beings have in common.  Created beings are limited by being received in an essence.  St. Thomas drew back all limited beings to their source, God as Being itself in whom existence and essence are one.

 

The problem of the One and the Many has continued to haunt philosophy even to our own times.  Hegel sought a solution by applying a dialectical method to reality.  For the German idealist the ultimate reality is Geist or Spirit.  But Geist has need of an other in order to realize itself.  Hegel in his lectures on the philosophy of religion appealed to the experience of friendship where the lover finds himself in the other, so much so that he cannot conceive of being himself without the other[1].  Critics have pointed out, however, that in Hegel’s analysis of friendship, the other is somewhat instrumentalized, in that the beloved becomes a means for the self-realization of the lover.  So Hegel’s system ultimately seems to give priority to plurality over unity.

                                                                       

In the twentieth century Whitehead sought to face the perennial problem in a way that would do justice to modern science and mathematics.  He wanted to root all reality in the principle of becoming or creativity.  He enunciated as fundamental principle of his cosmology, “The many become one and are increased by one.” The many constantly enter into synthesis but this is a process without end.  Whitehead effectively abandons any attempt to find an ultimate source of unity.  Admittedly God appears in his synthesis, but God exists as another actual entity.  God is not the  source of the metaphysical principles but an exemplification of them.

 

Even more significantly the question of the One is a religious one.  The foundation of the Judaic faith rests in the proclamation of the One God.  Pinkas Lapide says that basically all of Judaism is rooted in the belief in monotheism.  We see this in the great Shema of the Old Testament.  “Hear, O Israel, The Lord is our God, The Lord alone is One.  You shall love the Lord your God with your whole heart, with your whole soul and with all your strength….” (Deut 6:4-5) While agreeing with Lapide on the centrality of monotheism, it is interesting to note how Israel came to this belief only gradually.  Biblical scholars tell us that at the beginning, Jewish faith was henotheistic rather than monotheistic[2].  Israel acknowledged Yahweh as its God and gave supreme allegiance to Yahweh.  But in the beginning Israel recognized that other nations had their own gods.  Only gradually did Israel come to see that indeed there were no other gods.  A strict monotheism arose in the time of the prophets.  Examples can also be found in the psalms.  A few representative texts would be Is. 45 and Ps. 115.  In Isaiah 45 we read, “I am the Lord and there is no other…they lack intelligence who carry an idol fashioned by human hands and pray to a god who cannot save them… Is there perhaps a god outside of me? Besides me there is no other god, a just God and a saviour.  There is no other God besides me.” (vs. 18-21) In psalm 115 we read “The idols of the gentiles are silver and gold; they have mouths but do not speak, eyes but do not see.  They have ears but do not hear, noses but  do not smell.  They have hands but do not feel, feet but do not walk.  May those who make them become like them, likewise those who trust in them.” (vs. 4-8)

 

The Christian tradition took over the monotheism of Judaism and never thought of abandoning it.  Christianity saw itself as the fulfillment of OT monotheism.  The difficulty was how to preserve this monotheism while at the same time acknowledging the divinity of Christ.  The doctrine of the Trinity was worked out over four centuries as a response to this problem.  Christians are monotheists but they acknowledge within the one God a real distinction of persons.  St. Thoms  strictly affirmed that one should not understand  the ‘three’ in the Trinity as numerically three, as this would imply tritheism.  The Christian tradition gradually clarified the nature of the persons as relationships, and it did this because relationships do not add something to the persons.  One can affirm a multiplicity of relationships without touching the unity of God’s substance.  As we say in the creed of Trinity Sunday, “Three persons equal in majesty, undivided in splendor, yet one Lord, one God, ever to be adored in everlasting glory.”

 

Of course, this development took place under the impetus of “faith seeking understanding.” Christians had to confront the question of how they could be monotheists while at the same time confessing Christ’s divinity and that of the Holy Spirit.  They had to think through how their monotheism was reconcilable with a plurality of persons in the Trinity.  The great synthesis of Aquinas is a testimony to this intellectual achievement, what Hegel would call Anstrengung des Begriffes.

 

But it would be utterly mistaken to see it as merely an intellectual exercise.  Monotheism also has to do with the heart.  Perhaps Luther is the most brilliant Christian thinker to touch on this point.  Monotheistic faith has to do with the surrender of the heart.  What is the treasure of my heart to which I owe allegiance? For Luther the word ‘God’ indicates this ultimate allegiance.  This is what the first commandment is all about.  The human heart should only have one God, the real God of the covenant of the Old and New Testament.  The heart will perforce surrender itself to some god.  The question then is whether the heart will surrender itself to the God of Israel and Jesus Christ or to an idol.  Only the real God can give unity and security to a human being.  So monotheism is an existential, religious question as well as a theoretical one.  In the more modern language of an existential theology such as Tillich’s, monotheism is about our ultimate concern.  God, the one and only God, can be the object of our ultimate concern, since only the one God is ultimate.  Without a living monotheistic faith, the person’s life will inevitably be fragmentary.  As Yeats put it, “Things fall apart, the centre does not hold.”

 

In our own time the whole question of monotheism and Trinity has been reopened by the great theologians, Karl Barth (Protestant) and Karl Rahner (Catholic).  Both were suspicious of the language of persons.  They thought that when an ordinary person hears this language, he thinks of three self-conscious and free beings.  In effect such a way of conceiving the Trinity would be tantamount to tritheism.  Barth suggested  instead, of speaking of three modes of being.  Rahner, on the other hand, suggested the terminology of three modes of subsistence.  They defended their choice of language by appealing to the ancient Greek tradition which spoke of three hypostases.  Modes of being or subsistence would be more or less an exact translation of hypostasis.

 

Neither of these proposals, however, has been generally taken up by the theological community.  Speaking of modes of being is obviously very impersonal and it has been argued that this language is inappropriate for prayer and worship.  More trenchant, however is the critique of Moltmann.  He sees in  both German theologians a hidden form of modern individualism.  For both Rahner and Barth, God is the absolute subject with modes of being as Logos and Spirit.  According to Moltmann what is lacking here is the whole idea of relationship.  The persons of the Trinity must be understood as reciprocal forms of self-gift.  Moltmann says that we should look more to philosophers like Buber and Rosenzweig than to Kant and German idealism, for light on the Trinity.

 

Moltmann also points out that trinitarian monotheism can also have social implications.  The one God can be reflected in the One Emperor or the One Bishop or ther One Pope.  Monarchical trinitarianism leads to monarchical politics or monarchical ecclesiology.  It has often been noted that in the West Christology has been dominant over Pneumatology.  Moltmann sees the roots of this in monarchical thinking.  The West placed its emphasis on the monarchy of God and the unity of the divine substance.  It is not a surprise then that the West equally accentuates the monarchical bishop and the monarchical papacy.

 

Two impressive thinkers who have sought to recover the idea of the Trinity as communion are Moltmann (Protestant) and von Balthasar (Catholic).  For Moltmann the Trinity is a community of three divine persons in relation.  He does not hesitate to refer to Father, Son and Holy Spirit as three subjects.  He does not see the divine unity as an abstract unity but rather as a process of unification.  The three divine persons unite themselves by uniting the creation with the Trinity.  Moltmann makes an essential link between divine unity ad intra and the divine unity ad extra.

 

Balthasar writes in a similar vein, though possibly with a more sophisticated eye toward avoiding tritheism.  He too sees the divine persons as relations.  The Father is the origin of the Trinity.  The Father gives his being away to the Son.  He does not want to cling to the divinity for himself.  He is totally relational.  The Son is totally receptive of his being from the Father.  The Son is at the same time total response to the Father.  Hence he is perfect self-expression and perfect response (Wort und Ant-wort).  And again, Father and Son are not inward looking in their love.  Their love opens outward in the reciprocal gift of the Spirit. In this sense the Spirit is the communion of  love in the Trinity. Moreover, the Spirit opens the Trinity outward toward the world. As Balthasar says, the world has its place in  the open love between the Father and the Son in the Trinity. For Balthasar the best human model to reflect the Trinitarian Being is conjugal love. The love of the spouses is never closed in on itself. It is an open love and manifests itself in the fruitfulness of the new child who is a product of their love. It is curious that Balthasar picks up the very image of the Trinity which Augustine rejected because of its tritheistic danger. And yet even Augustine spoke of the image of the Trinity as that of the lover, the beloved, and their love itself.

 

The upshot of all this is that Trinitarian monotheism is more complex than at first appears. With Jew and Muslims we believe in One God. But Oneness is not the last word. In the Christian vision the One admits otherness. In fact, ultimately the One turns out to be community.

 

Walter  Kasper says that the Trinity is the Christian form of monotheism.  An abstract Oneness gives way to concrete communion of persons.  He writes, “The doctrine of the Trinity concretizes the initially abstract assertion of the unity and oneness of God by determining in what this oneness consists.  The oneness of God is defined as a communion of Father and Son, but indirectly and implicitly also as a communion of Father, Son, and Spirit; it is defined as unity in love.”[3]

 

And let us not forget an important ecclesial corollary.  If God is the communion of love, then the Church, which should reflect the Trinity, should be seen as communio as indeed Pope John Paul reminded us in his Letter, Novo Millennio Ineunte (see no. 43).  So, in the church, hierarchy is not the last word.  Rather hierarchy exists to serve communion, the reciprocity of persons.  And the same could be said of civil society.  The Christian vision of God, rooted in revelation, sees domination over others as replaced by service of others.  Lordship is replaced by friendship which Moltmann characterizes as the union of affection and respect.  One could draw out the implications of this for human relations as well, such as marriage.  In this direction trinitarian monotheism would lead us toward the idea that faith in the Trinity involves social implications, indeed is even a social program.  Surely this is not insignificant in these months in which we are acutely aware that religion, even monotheistic religion, when falsely understood, can lead to war and terror.

 

 

Suggestions for reading in this area:

 

Kasper, W. The God of Jesus Christ (London: SCM, 1984)

 

Moltmann, J. Trinity and the Kingdom of God (London: SCM, 1981).

 

O’Donnell, J. The Mystery of the Triune God (London: Chapman, 1988)

 

O’Donnell, J. “The Trinity as Divine Community,” in Gregorianum 69, 1 (1988), pp. 5-34.

 

Rahner, K. The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970)

 


UNITÉ-UNICITÉ DE DIEU ENTRE ISLAM ET CHRISTIANISME

           

Christiaan van Nispen tot Sevenaer, S.J.

 

Souvent nous entendons poser la question : musulmans et chrétiens ont-ils le même Dieu ?  Derrière cette question il y a la constatation que, d’une part, l’islam et le christianisme font partie (avec le judaïsme) des religions monothéistes, des religions qui affirment l’unicité (=la non-multiplicité) et l’unité (=la non-division) de Dieu, mais que d’autre part la différence entre la confession chrétienne qui confesse l’unité de Dieu comme celle de Dieu qui est Amour, celle de la vie trinitaire, et la confession musulmane qui ne reconnaît point ce mystère trinitaire, est une différence profonde et capitale.

 

Pour vivre des relations vraies et constructives entre chrétiens et musulmans, il me semble capital de reconnaître à la fois l’impact et l’importance de cette différence entre eux dans la foi en Dieu, et la profondeur de la rencontre possible dans la foi en Dieu, dans l’orientation existentielle de toute la vie vers le même Dieu vivant (qui est bien plus qu’une simple croyance et qu’une pure conviction théorique que Dieu existe).

 

L’islam n’est pas une simple hérésie chrétienne, comme certains ont pu le penser (déjà St. Jean Damascène au VIIIe siècle, qui pensait que l’islam était une résurgence de l’arianisme). Même si l’islam connaît la personne de Jésus –– le considérant un prophète de l’islam –– et qu’il a été marqué dans sa naissance par de nombreux éléments de la tradition biblique, le regard de l’islam sur Jésus, sa position concernant le rôle salutaire de Jésus (avec sa négation de la Rédemption par la Croix), sa conception du rapport de Jésus à Dieu, et, à partir de là, la représentation de Dieu que l’islam connaît, tous ces éléments font que l’islam constitue une religion autre que le christianisme. La reconnaissance de cette différence est pour le bien des uns et des autres, car elle aide à vivre la relation dans la vérité; elle est même un des aspects du respect mutuel.

 

La reconnaissance de cette différence n’élimine point cependant la profondeur et l’importance de la rencontre que musulmans et chrétiens peuvent vivre dans la foi en Dieu. La foi des musulmans –– et ainsi leur adoration et leur prière, l’ensemble de leur culte (aussi l’aumône légal, le jeûne, le pèlerinage) –– s’adresse au Dieu vivant, transcendant, créateur du ciel et de la terre, qui se manifeste aux hommes par sa création, qui a suscitée de vrais croyants et adorateurs, comme Abraham et tant d’autres, et dont la nature dépasse infiniment tout ce que nous pouvons imaginer. C’est ainsi que nous pouvons reconnaître que le Dieu en qui les musulmans croient n’est point une créature, une idole, ni une pure idée ou représentation, mais le Dieu unique et vivant, en qui nous croyons, nous aussi, quelles que soient les différences importantes entre eux et nous dans la représentation de ce Dieu unique, avec les conséquences que ces différences peuvent avoir pour l’expérience de foi. C’est ainsi que le Concile du Vatican II, dans sa constitution dogmatique sur l’Eglise, « Lumen Gentium », Ch. II, numéro 16, a pu affirmer : «…….Le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour ». C’est dans le même sens que Jean-Paul II, parlant du dialogue religieux avec l’islam (dans l’audience générale du 5 mai 1999), a pu dire : « Avec joie, nous, chrétiens, reconnaissons les valeurs religieuses que nous avons en commun avec l’islam. Je voudrais aujourd’hui reprendre ce que j’ai dit, voici quelques années, aux jeunes musulmans à Casablanca : ‘Nous croyons dans le même Dieu, le Dieu unique, le Dieu vivant, le Dieu qui crée les mondes et porte ses créatures à la perfection’ …… Le patrimoine des textes révélés de la Bible parle d’une voix unanime de l’unicité de Dieu. Jésus lui-même la réaffirme en faisant sienne la profession de foi d’Israël : ‘Le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur’ (Mc 12, 29 ; cf. Dt 6, 4-5). »

 

Cette identité de Celui en qui nous croyons, permet une rencontre dans la foi, permet de nous rencontrer en tant que croyants, d’être réellement « ensemble devant Dieu ». Reconnaître, de part et d’autre, que nous pouvons « être ensemble devant Dieu », implique aussi que nous donnons la priorité à Dieu dans cette rencontre, que nous reconnaissons que, d’une façon ou d’une autre, c’est Dieu lui-même qui nous met ensemble et qui nous fait nous rencontrer. Cela peut aider aussi de vivre la différence elle-même dans un profond respect, reconnaissant que, les uns et les autres, nous croyons ce que nous croyons en fidélité à la voix de notre conscience, et, à travers cela, en fidélité envers Dieu. Dans ce sens nous pouvons être ensemble là même où nous divergeons, reconnaissant là le mystère du cheminement de chaque homme avec Dieu.  Une telle rencontre dans la foi en Dieu peut donner une dimension toute spéciale à la façon de vivre ensemble, même si souvent cela n’est pas exprimé en parole, cela peut avoir un impact sur tout le climat de la rencontre et de la vie en commun. Un petit exemple du sens profond que cela peut avoir aussi pour des musulmans, est le fait qu’un musulman qui a eu une place distinguée dans la société (ayant été ministre pendant plusieurs années), lors du décès d’un ami très intime qui était chrétien (et qui s’appelait Raouf), a fait mettre en tête de l’annonce de condoléances qu’il a mise dans le plus grand journal d’Egypte : « Mon frère en Dieu Raouf …… ». C’est dans cette perspective également qu’un groupe islamo-chrétien qui existe en Egypte depuis longtemps, a choisi comme nom « la Fraternité Religieuse ». D’ailleurs les réunions de ce groupe sont toujours conclu avec une prière commune, dont le texte a été rédigé par un cheikh célèbre (qui avait été recteur de l’université d’al-Azhar). Une certaine forme de prière commune devient ainsi possible, même si ce n’est pas à faire sans discrétion et discernement, afin d’éviter toute ambiguïté, toute tentation de syncrétisme, qui consisterait justement dans la négation de l’importance de la différence (c’est pourquoi il vaut mieux dans une prière commune éviter l’utilisation des prières spécifiquement « liturgiques » des deux traditions).

 

La possibilité de rencontre dans la foi en Dieu ne contredit donc point la différence, mais elle aide plutôt à vivre cette différence d’une façon positive. Le Pape Jean-Paul II, dans le même texte cité, dans lequel il insiste sur la rencontre dans la foi, relève avec la même clarté la différence : « A la lumière de la révélation plénière dans le Christ, nous savons que cette mystérieuse unicité n’est pas réductible à une unité numérique. Le mystère chrétien nous fait contempler dans l’unité substantielle de Dieu les personnes du Père, du Fils et de l’Esprit Saint : chacune en possession de l’entière et indivisible substance divine, mais l’une distincte de l’autre en vertu de la relation réciproque. » S’il y a là une différence entre la foi musulmane et la foi chrétienne, il est bon de rappeler en même temps, comme l’a fait une fois un penseur musulman contemporain (spécialiste de mystique musulmane), que pour l’islam aussi l’unité de Dieu n’est pas une unité numérique, mais une « unité vitale/ de vie ». Il continuait en disant : « C’est pourquoi, pour l’islam, Dieu est un dans son essence, et multiple dans ses attributs, actes et noms. C’est pourquoi des philosophes musulmans ont pu dire que Dieu est Intelligent, ‘Intelligé’ et Intellect ; comme certains mystiques musulmans ont pu dire que Dieu est Aimant, Aimé et Amour ». Ces dernières expressions ne sont pas fréquentes en islam, et ce n’est pas sûr du tout que tous les musulmans les acceptent comme « orthodoxes » ; je pense d’ailleurs qu’il ne faut pas y voir une représentation équivalente à la reconnaissance chrétienne du mystère de la vie trinitaire en Dieu. Je mentionne cela seulement pour indiquer que les différences réelles et profondes ne signifient pas non plus des oppositions totales et absolues.

Dans le texte cité, Jean-Paul II, après avoir rappelé que le IVe Concile du Latran (1215) dit de la substance divine qu’elle « n’engendre pas et n’est pas engendrée » - ce qui est l’expression même que la Sourate 112 du Coran utilise en parlant de Dieu, dit encore : « En ce sens, c’est-à-dire en référence à l’unique substance divine, il existe une correspondance significative entre le christianisme et l’islam. »

 

C’est ayant posé ce principe qu’il souligne le rôle de la différence : « Cependant, cette correspondance ne doit pas faire oublier les divergences entre les deux religions. Nous savons en effet que l’unité de Dieu s’exprime dans le mystère des trois Personnes divines. En effet, puisqu’il est Amour (cf. 1 Jn 4,8), Dieu est depuis toujours le Père qui se donne entièrement en engendrant le Fils, tous deux unis dans une communion d’amour qui est l’Esprit Saint. Cette distinction et cette compénétration (périchorèse) de trois Personnes divines ne s’ajoutent pas à leur unité mais en sont l’expression la plus profonde et la plus caractéristique. Il ne faut pas oublier par ailleurs que le monothéisme trinitaire, typique du christianisme, reste un mystère inaccessible à la raison humaine, qui est cependant appelée à accepter la révélation de la nature intime de Dieu. »

 

La dernière remarque de Jean-Paul II nous fait voir la spécificité chrétienne du sens du mot ‘mystère’. Le mystère ne signifiant pas pour la foi chrétienne simple énigme ou pure obscurité, mais au contraire un espace d’un surplus de sens –– invitant, non à une élimination de la raison, mais à un dépassement de ce que cette raison peut atteindre par ses propres forces -, une participation à la vie divine –– vie de relation et d’amour infini, où l’unité même est l’unité absolue de l’amour absolu -, une participation qui doit se répercuter sur notre façon même de vivre nos relations humaines, découvrant l’unité même entre personnes humaines comme un profond respect pour la différence et la distinction, devenant d’autant plus unis qu’elles s’acceptent distinctes, et d’autant plus distinctes et uniques qu’elles sont plus profondément unies. C’est là le sens du mystère pour la foi chrétienne.

 

L’islam tient à affirmer qu’il n’est pas donné à l’homme d’entrer dans la vie intime de Dieu, de chercher à connaître « l’intérieur » de l’essence divine. L’existence même de Dieu risque des fois à être vue par des musulmans comme une sorte d’évidence. Là où l’islam a le plus le sens du mystère, c’est sans doute le domaine de la volonté inscrutable de Dieu ; cela selon le modèle d’Abraham (vu comme le ‘type’ même de l’attitude de ‘soumission’ (islâm) à Dieu) qui a été prêt à sacrifier son fils, même sans comprendre la raison de cette demande. C’est là que nombre de musulmans peuvent avoir un sens remarquable de ce que le projet de Dieu pour l’homme peut dépasser radicalement ce que l’homme peut saisir par lui-même (disant là : « Ta Sagesse, Seigneur »), dans ce sens-là une reconnaissance du ‘mystère’ de Dieu.

 

Pour la foi chrétienne, c’est en Jésus Christ que nous découvrons le sens ultime de l’unité-unicité divine, comme le sens ultime de tous les attributs de Dieu, parce que c’est en lui que nous découvrons que Dieu est Amour, et que l’Amour divin est ainsi la clef pour comprendre le sens ultime de tous les attributs divins. Comme l’unité divine est l’unité de l’amour divin, la seule unité absolument indivisible parce qu’elle est l’unité de l’amour absolu, ainsi il nous est donné de découvrir en Jésus que la grandeur de Dieu est la grandeur de son amour, grandeur dépassant toutes nos conceptions de grandeur parce qu’elle est la grandeur d’un amour qui se donne au-delà de tout ce que l’homme peut imaginer. C’est ainsi que la grandeur divine apparaît pour la foi chrétienne de façon unique dans le mystère de l’Incarnation, de Dieu radicalement solidaire de l’homme qu’Il a créé par amour, et que cette manifestation de l’amour divin se réalise jusqu’à l’extrémité sur la Croix, dans cette mort qui vainc la mort. Cependant, comme le mystère de l’unité divine ne devient manifeste sur terre que par la vie d’hommes qui vivent réellement la logique de cette unité dans toutes leurs relations humaines, ainsi également le mystère de cette grandeur divine ne devient visible sur terre que dans la vie de personnes humaines à qui il est donné de vivre ce mystère pascal de Mort et Résurrection.

 

Si l’islam veut être le grand défenseur de la grandeur divine (une des expressions importantes de la foi musulmane est « Allâhu akbar », « Dieu est plus grand, intensément grand, infiniment grand »), les chrétiens sont invités à manifester par leur façon de vivre et d’aimer combien ils trouvent dans la foi la manifestation ultime de la grandeur divine dans le mystère pascal. Alors cette grandeur, au lieu de devenir un sujet de polémique et de dispute, peut devenir un lieu d’émulation spirituelle. Là encore la différence peut être vécue dans la rencontre et dans le respect (ou, pour parler avec Mohamed Talbi et Olivier Clément, dans « un respect têtu »).

 

Chrétiens et musulmans sont invités –– par Dieu, et aussi par l’attente tacite des hommes –– à être « des témoins de l’Unique », dans la différence –– dans le respect, parfois douloureux, de cette différence –– et dans la rencontre, et ainsi aussi dans une certaine communion bien réelle que cette rencontre peut créer, là encore dans une certaine « unité –– profonde et mystérieuse - dans la distinction, et même dans la différence », et cela pour la Gloire de Dieu que tous adorent. Et St. Irénée nous invite à voir que « la Gloire de Dieu est l’Homme Vivant ».

                                                           


 THE HOLY TRINITY AS THE EPITOME OF THE CHRISTIAN FAITH*

 

Christian Troll, S.J.

 

For a fruitful dialogue or/and apologetics between believers it would seem to be essential to go beyond examining single beliefs to considering the formal horizons, in other words, to try to make out the centre of all the single differences.  Often it remains hidden in the background.  Christian-Muslim dialogue is no exception to this.

 

In his essay the author explicates his thesis: the epitome of the Christian faith is the belief in the triune God, and hence this belief constitutes the central point of difference to Islam.  Now, the Christian belief in the triune nature of God includes (1) that the relationship of God to the human person is to be understood as dialogical love.  This holds true already when reflecting about creation; belief in the triune God – we postulate here - offers the condition for the possibility of thinking about creation in a non-contradictory way; (2) this belief makes explicit, that God shares with the human person really His own self, radically, redeems her and leads her to perfection; it (3) discloses, that time and history have a productive meaning, namely, the “communialisation” (i.e. the becoming more and more of a communion) of reality.  In short: faith in the Trinity constitutes the integration of the Christian faith, in the sense that it (alone) leads to a meaningful understanding of the statement: God is Love.  Hence, two questions to Islam on the part of the Christian faith would seem to be basic: (1) Is it really possible to develop a plausible and contradiction-free theology of creation, revelation and history without the background of a Trinitarian theology?[4]  (2) Can Islam – does it at all wish to - understand Love as the ultimate meaning and ground of all reality? Greshake goes out of his way to stress, that  his objective is in no way toe “Prove” the Trinity of god, or to state that any intelligent and reasonable person must in fact come to belief in the trinitarian God, but that he only wants to lay the foundations for a rational discourse in which this faith cyn prove itself as the “greater” truth, integrating all the rest.

 

1. The perspective of  the theology of creation

                       

1.1.  The divinity of God and the autonomy (Selbststand) of creation

 

Although it is true that Jews, Christians and Muslims agree in the belief that the human person is created by God.  Now, if God was difference-less, absolute power of being (Seinsmacht), then created being could not have any place ‘besides’ him.  Because difference-less absoluteness excludes any autonomous ‘besides’ or ‘opposite’.  In this respect any formulation such as e.g. ‘God and creation’, ‘God and human person’ is contradictory in itself.  To the absolutely One and Whole no ‘and’ can be attributed.  If, in spite of this fact, creation exists, it must be either a particula divina, a diminished emanation of the divine or a moment in the divine process of learning without any real autonomy, existing only seemingly opposite to God, or – the alternative - the absoluteness of God has to be reduced, yes, has even to be abandoned.  Because the existence of an autonomous creation means, that `something`, which enjoys an at least relative autonomy, is placed opposite to the divine-unitary, self-determining Omnipotence, i.e. God; and thus - an however subtle  - ‘something’ is placed in opposition to the divine self-determination.  In this way, however, the concept of God as all-determining power becomes aporetical.

 

This aporia of conceiving of God in spite of and in, His difference to creation, as being dependent upon her, can be solved only, if we conceive of  the essence of God in such a way that the concept of divine self-determination includes that of  self-gift (i.e. that of the passive ‘letting-oneself-be-determined by the other’).  Precisely this, however, the triniatarian concept of God expresses: God, as one who realises His inner-divine life in the mutual exchange of love, is not an absolutum standing in itself, but rather a communial unity, in which the single divine persons receive their divinity from each of  the other and gift it to them.  The single persons in God (pure relations of  ‘from’ and ‘to’) are from their innermost essence such as to accord the others space ‘besides’ themselves, a ‘space’, in which they are receptive to each of the other persons.  With regard to creation this means: God does not have to accord as it were to creation a space ´besides himself`, rather, this space does already exist in God Himself, in the inner-trinitarian receiving and giving, that is: in the realisation of trinitarian life.  Creation is granted its autonomy in that it is taken into this mutual giving and receiving of God by grace.  As the Father stands over against the Son and contemplates in Him the fullness of His own divinity, receiving it back from Him in love, in the same way He posits and donates creation – in the prolongation and unfolding of the filial being – creation, in which He now contemplates and realises in finite ways the fullness of His divinity, from the free acknowledgement of which he receives it in a sense anew, without, however, creation standing ‘besides’ God.  Rather, creation has its ‘place’ in the ‘Son’, to whom the Father has given everything that He possesses.  Thus the mystery of the trinitarian life of God makes it clear that the reality of difference in being comes about not only through creation, i.e. through diminishing of being, but rather that the supreme being, God Himself, posits and is difference between the one and the other.  From this follows, that the self-differentiation of God also realises the greatest form of unity, namely unity in difference.  This we call communio: unity in and out of multiplicity, multiplicity in and towards unity.  This basic trinitarian principle then is valid also for creation: as such difference, to God, neither means diminishing of the autonomy of creation nor diminishing of divine being, but – in the difference - precisely the highest form of unity. 

 

1.2 Freedom of creating.

 

If we presuppose with Islam that we must think of God not as communio but rather in strictly unitarian ways, immediately the objection will be made: Does God not need man? Does God not, in order to be able to be love, have to create a partner for Himself? Does God not need creation, in order to constitute himself through the human person as love? However, if this was the case, would God then still be God, the one, perfect all by Himself, the one sufficient to Himself, the all-comprehending and super-eminent? The freedom and sovereignty of God in creation, and hence the true creatureliness of the human person, remain sustained only, if God is love in himself, i.e. if and insofar he is in himself personal exchange, loving mutual giving and receiving.  In case he is not, there will be danger of instrumentalising or functionalising creation for the objective of God constituting himself for love.  In this way however not only would the creature instrumentalised but also God`s absoluteness would be nullified.

 

Ultimately only faith in a God who in himself is love, can make understandable the human person as a being created freely out of love and destined for love.  Because only in this way does it emerge that God is neither the one ‘above us’, who in his omnipotence crushes the human person, nor the God ‘under us’, who has need of us, but rather, that he is the God ‘with us’ and ‘in us’, who takes us into the freedom and love, which He is Himself.

 

1.3 Trinitarian structure of creation

 

The participation of creation in the trinitarian being of God not only concerns the transcendental possibility of its existence, but also the inner categorical structure of its essence.  As a created (human) being that participates in the being of  the ‘communial’ God it mirrors the essence of the trinitarian God.  Holy Scripture points to this fact in various manners.  Thus it is said of the creation of the human person, that “God created the human person in the image of Himself, in the image of God He created her” (Gen 1,27).  The human being is image of God as man and woman, who in their difference and in their mutual orientation one to another form the Ur-communio of humankind.  However, not only the human person but also the rest of creation carries, as image and reflection of the communial God, communial traits and is ordered towards a perfection in community.  This manifests itself in that the communial structure of creation finds its continuation in the history of salvation.  The acting of God with creation from the beginning aims not at individuals but rather at communio: at the gathering of a people, the Church, of  humanity, of the whole of creation.  And if, nevertheless, single persons are called, then always with the mission, to serve the process of the formation of community.  Thus, according to Holy Scripture, creation is structured communially throughout, not only in that it originates as to its creation from the communio with God, but also in that it realises its own being historically.

 

2. The Perspective of Salvation history

 

The fundamental theme of the faith in creation is the lasting primordial relationship of God and the human person.  And yet, from another perspective, creation is also the beginning of a process, called history, which aims at the radical self-giving and self-communication of God to the human person, as she has become manifest in the Christ event.  Here, again, we stand in front of a basic difference between the Christian and the Islamic vision of faith.  No doubt, the Qur’an, too, knows God not only as the mighty Lawgiver, but also as the one who wills a community of human beings, “whom He loves and who love Him” (Qur’an 5,54).  Here, too, God is the “friend of the faithful” (Qur’an 3,68), human beings are “closer” to him “than the jugular vein” (Qur’an 50,16).  But such statements, which seem to speak of a mutual, loving relationship between God and the human person, are not understood as speaking of a real participation of the human person in the life of God.  Rather, the concern of God for the human being “in the Qur’an is directed towards the right acting of the human person […] towards a successful community of human beings among themselves, a community, in which the believers, men and women, become friends” (Qur’an 9,71).  Hence the Qur’an is concerned, that human persons by the help of God find to one another; their place is with this mutual bonding, not ‘with God.’”[5] In contrast, the trinitarian conception of God stands for another vision of faith.  Here, by way of his own divine engagement, God draws man radically into the love which He is Himself.  In His word, in His son Jesus Christ, God gives Himself  to the human person.  That is to say: Where God`s definite word encounters the human person, there the latter does not encounter something of God, God does not share something of himself, in God`s word is given to man not only a partial and passing medium of communication, but rather: in His word God gives Himself totally to the human being.  In Jesus Christ the divine Logos, in which the Father expresses himself totally, has become human person.  Hence in him expression as well as reality expressed, human nature as well as divine self-expression and self-communication fall into one.  Precisely this is the background of the Christian conviction, that in Jesus Christ the word of God has reached its culminating point and thus its conclusion.

 

Let us move one step further: according to Islamic as well as Christian understanding the Word of God truly reaches the human person.  In this way both religions are faced with a fundamental problem.  If the Word of God never can be received independently from its created mediation – this is impossible, because the Word of the glorious God has to manifest itself in the created-finite, has to be mediated in and through human words -  is not, in this case, the Word of the infinie, transcendent God rendered finite through its created mediations? Is it not as it were stretched across the framework of the limited creature and its potentiality and, in the worst of cases, even made into an accessible innerworldly phenomenon? Sunnite theologians, too, teach, that the Qur’an exists from eternity with God but that he is, at the same time, created.   However, if created, how can it then express the Word of God in identity? How can it be, that the difference between God Himself and his created, finite expression in word does not become divinisation of a finite reality? In short: How can the word of God remain God`s word, if it has, in order to reach the human person, to enter itself into created mediation?

 

The Christian faith responds to this problem: If the Word of God is to reach the human person really as divine Word, and not be rendered less (depotenziert) through created mediation, then God has to take into His service a created medium in such a way, that it is transparent, translucid for the speech of  God.  And God must enable the created medium tp point really and directly to His divine Word.  Such a medium is the human person with her spiritual capabilities, by virtue of which she is open to God in such a way that she can be received by Him as mediation of His divine speaking.  Where a human person on the basis of God`s acting is totally pure, transparent and available, the divine Word as such can manifest itself through, better: in her.  Against this background we must see the function of the prophets, who are taken in certain situations and on certain occasions into God`s service in such a way that their word becomes transparent for the divine word.  In Jesus Christ the transparent character of the human being has reached an insuperable height.  In him a human nature has been accepted, ‘occupied’ as it were by the divine Word in such a way, that it makes God`s Word effectively present not only on this or that occasion, in this or that situation but in the breadth of a total human life and death.  He is, as Scripture states, the “exegete of God” (Joh 1,18) and this not only in verbal form but also in his non-verbal, lived reality.  He is the Word that is life and that is handed on as living word in the Church through the medium of the word of the Bible and through the medium of the Sacrament.  Hence, whereas in Islam the decisive orientation of the faith is a book, for the Christian faith it is a person[6] who continues to live and operate through the medium of the Holy Spirit.  In Christian understanding, the person of  Jesus Christ is prove of the fact, that there exists a real community of God and the human person.  If, however, the Word of God is to ‘arrive’ in the human person without being reduced in any way, then this presupposes as condition of  possibility, that God Himself effects in man the capacitas, the potency for Himself being received and perceived and  ultimately, that God Himself is the possibility of His arrival in man.  In this line already the great theologians of the time of the Fathers have interpreted Psalm 35, 10: “In your light we see the light.” That is to say: the light, as which God comes to man, can be seen by man only in the light that is God Himself in the innermost of the human person.

 This light of God in us, in which the Word of God can be perceived as itself, is called in the biblical and theological tradition Holy Spirit.  This Spirit of God brings about in us, that the Word of God can arrive in us as itself and that we can understand it as God`s Word.  Thus 1 Cor 2,10-11 states: “...for the Spirit explores the depths of everything, even the depths of God.  After all, is there anyone who knows the qualities of anyone except his own spirit, within him; and in the same way, nobody knows the qualities of God, except the Spirit of  God.”

 

In this way a truly Christian understanding of God’s communication of Himself includes these three aspects:

1) It is really the infinite God, the Father, who in His Word communicates Himself totally to the human person in order to establish communion of love with him.

2) This word of love is in its highest and insuperable form no longer a partial time-and-space-specific flashing word of God but God Himself as Word, as the Logos in which God from eternity expresses Himself and in which He in Jesus Christ has assumed a human life in such a way, that it is utterly transparent for God.

3) The receiving of this Word of God, which He is himself, realises itself in the human person in a divine way, i.e. the subjective reception of the Word of God is itself nothing less than God Himself: the Holy Spirit.

 

This analysis of the event of divine self-communication as trinitarian event could be radicalised in a triniatrian analysis of the specific event of redemption.  Redemption, in Christian faith, means ultimately and finally not simply that God forgives the human person, but that He himself enters in person into the depths and abysses of human guilt and forlornness, so that even what is negative and evil does not remain outside God, but through the Son of God, who “has become sin for us” and who has experienced hell, as well as through the working of the Holy Spirit, it is brought, in a transformed and unbroken form, into the life of God.  Only in this way, namely form inside, evil is overcome and does not remain a `negative` remnant, existing `besides` God eternally.  Here, we have to limit ourselves to these few hints.

 

3. The Eschatological Perspective

 

The Islamic understanding of time and history displays a shape all of its own.  By the act of creation the human person is constituted hearer of the word of God, in the sense, that God through His word bestows on her the gift of ‘guidance’.  God, in other words, provides her with the foundation and norm of correct human acting by means of  those eternally valid, lasting directives, announced and made known to the human person in this and no other way, according to His inscrutable Will but throughout in wisdom and mercy.  Thus God, the totally ‘other’, the transcendent and exalted above all creatures, through the power of His Word points the human being the way to submission, the way into the right relationship to God.  In this sense Muhammad is the last and final mediator of the Will of God that has remained unchanged from the moment of creation.  Because what Muhammad says hands on in definite clarity the same that from the beginning determined every human person.  Hence, time and history, up to including Muhammad, serve to further clarify the normative word; time and history as a whole are determined as time of right (and unchanging) ethical acting.

 

The Christian understanding of time and history – in tune with its trinitarian centre – not surprisingly differs substantially from the Islamic one.  It can be summarized succinctly in the following way: From creation man is called to share in the communio, which the communial-trinitarian God is.  This communio is marked by a double direction: it is communio with God and communio with fellow creatures.  Only where the human person has become communial, can she partake in the life of the communial God.  Otherwise she would be a kind of foreign body (Fremdkörper) in the life promised to her.  This double communio, or, more precisely, this double–one passive process of becoming communio of the human person constitutes the basic content of time and history.  Time is essentially ‘time-in-between’ the call of God and the response of the human person, between divine expectation and human response, but also time-in-between in order that can take place the communio with one another, i.e., the encounters between human persons in all dimensions of a shared We.  For this reason the communialisation of humanity as a goal needs historical space: In passing through the world, challenged by concrete situations and encounters, struggling with society and the spirit of the times, the human person is asked to live out concretely that for which she has been created.  The gift of time and the task to realise one`s potentials in time (sich ein Leben lang auszuzeitigen) are essential consequence of the idea of communio, which on its part is founded in trinitarian faith.  Only if everyone participates in realising and in bringing about full communio, does real communio come about.  Hence God is not only simply the giver, He also gives: to do, in allowing the creature to act in order to be able Himself to receive from the creature.  Hence his gift (Gabe) at once becomes task (Auf-gabe), in order to enable and challenge to cooperation, so that the Spirit-gifted creature can colaborate in freedom towards the achieving of the goal and objective of creation, that is, of the full ‘trinitisation’, the complete communio.  The giving of time (Zeitgabe) has the purpose of  allowing the human person to imitate the life-realisation of divine being: communio - which God effects out of the fullness of His own essence -  not only passively, i.e. through sovereign positing on the part of God, but rather actively through her own freedom.

 

From here we also can understand the immanent communial logic of the Old- and New-testamental history of salvation and of its promises.  We should mention here above all the reality of the `covenant` as common code of the history of salvation.  Jesus Christ is, finally, the one, who brings together the dispersed children of God to unity, who as the ‘head’ gathers the many members to one body and keeps them together.  He demolishes the wall of separation which stands between the human persons, so that all be one in him.  The ‘extension’ of this universal-communalising Christ-event finds realisation post-paschally in the Church, in the gathering of the disciples of Jesus, through which, eventually, the whole world is to be brought to unity.  “May all be one,” – thus states the last testament of Jesus in chapter in the Gospel according to John - “just as, Father, you are in me and I am in you.” (John 17,21).  The communio in which the one, triune God exists, is to find palpable expression in the group of the disciples which is sent out in order to lead the whole of humanity out of its sinful division and into its own communio with God and with one another.  Therefore “the church is in Christ” - as the Second Vatican Council says – “as a sacrament or instrumental sign of intimate union with God and of the unity of all humanity”[7]In and through her that communio is realised, to which all men are called.  “Therefore this people, while remaining one and unique, is to be spread throughout the whole world and through every age to fulfil the design of the will of God, who in the beginning made one human nature and decreed that his children who had been scattered should at last be gathered together into one.”[8]The Church, who herself is the “people made one by the unity of the Father and the Son and the Holy Spirit”[9], who therefore is shaped after the image of the trinitarian God, should expand, so that the whole world, somehow, would be “trinitarianised”.  Such communio does not come about without the freedom of the human person and her own effort, and yet, finally and in the end, it is not brought about by the human person.

 

If one takes together all the three aspects, from which we have unfolded the Faith in the Trinity, as the epitome of the Christian faith, then, what was stated already in the beginning becomes manifest: the trinitarian faith is the concrete, and also intellectually plausible, unfolding of the statement, that God is Love, that His action is love and that creation and history have no other meaning but to extend love toward a common, shared life of love.  Here, it would seem then, lies the crucial difference between Christian and Muslim religiosity.  Mind you, we are not saying that in the Christian world more love is realised than in the Muslim world, but rather: Christian faith and thought bring more clearly, even unsurpassingly clearly, to expression, experience and to the point of decision love as epitome of all reality.  About this point we should discuss with one another and with Muslim theologians.


THE TRINITY AS RADICAL MONOTHEISM

 

Thomas Michel, S.J.

 

1. Did the Qur’an misunderstand Christian teaching?

 

It is well known that one of the main Muslim accusations against Christianity is that Christians, in our doctrine of the Triune God, insert multiplicity into the nature of God.  At the popular level, many Muslims believe simply that Christians worship three gods.  To the followers of a religion like Islam or Judaism, whose central affirmation is the oneness of God, it is difficult to imagine a more basic or horrendous error.  The subject is a difficult one to discuss with Muslims since their critique stems directly from statements made in the Qur’an, which they believe to have been revealed literally by God. 

 

The Qur’anic passages which appear to deny the Trinity are not numerous but are emphatic in their rejection of Trinitarian concepts.  Two passages, both taken from Surat al-Mâ’ida, are typical: “They disbelieve who say: ‘God is one of three’” (5: 77); and “Recall when God said, ‘O Jesus, son of Mary, was it you who said to the people: Take me and my mother as two gods apart from God?’ He replied: ‘Glory be to You! It is not for me to say what is not true. Had I said it, you would know it’” (5:116).  Such affirmations, which imply that the Christian doctrine regards God as a composite of Allah, Mary, and Jesus, would seem to place a unsurmountable barrier to Muslim-Christian understanding on the nature of God. Christians often claim that the Islamic rejection of the Trinitarian nature of God is based on a misunderstanding of Christian doctrine.  Some go further to root this misconcep­tion ­­­­in Qur’anic passages, an assertion which Muslims find offensive, as it implies that Muhammad, rather than God, was the author of the Qur’an or else, what is even more blas­phe­mous, that the Divine author of the Qur’an was guilty of misunderstanding Christian teaching.

 

However, such passages must be considered in their historical context.  For centuries before the time of Christ, the “Semitic triad” was evident in the religiosity of both nomadic tribesmen and settled populations of the Syro-Arabian region.  Although the names of the divinities changed from place to place, from tribe to tribe, there was widespread belief in the High God (called by some Arabs Allâh, that is, “The God,” his consort (sometimes called Allât “the Goddess”) and their son Ba’l (or Ba’l Shamîm), that is, “the Lord.”  It was natural for Christianized Arabs, poorly schooled in their faith, to identify the persons of this traditional triad with God “the Father,” Mary “the Mother of God,” and their son Jesus “the Lord.”

 

One can argue that it is this primitive, pseudo-Christian understanding which is strongly rejected by the Qur’an, implying, as it does, the physical generation of Jesus from a type of sexual union of God with Mary.  Moreover, this concept has also been consistently rejected by Christian theologians, bishops, and councils.  One can, in fact, find parallels in authoritative Christian sources, both before and after the time of Muhammad, to every Qur’anic condemnation of any form of multiplicity and association in God.  Thus, the Qur’an can be read as rejecting these same unworthy understandings of God, proclaiming God to be far above such improper intermingling and, in effect, confirming Christian condemnations of similar erroneous interpretations.  The Qur’an pronounces neither positively nor negatively on orthodox Christian trinitarian doctrine, because such was not encountered among the few semi-Christian­ized Arabs of the Hijaz region in which Mecca and Madina are located. 

The weakness of the argument lies in the fact that we know so little about the form or forms that Christianity may have taken in 7th Century Arabia or even whether Christianity in the region of Mecca had progressed beyond the stage of isolated individuals who were attracted by or adopted some elements of Christian belief that it is difficult to move beyond conjecture and speculation.

 

2. Arab Trinitarian formulations

 

After the Muslim conquest of southwest Asia in the 7th Century, the Christian theologians who lived in Muslim domains and spoke and wrote in Arabic developed their theology of the Trinity in full consciousness of the objections of their Muslim neighbors.  They used terms borrowed from Greek to define Trinitarian concepts, such as the term uqnûm, from the Greek (<f:0 (form), to indicate the divine hypostases.  However, uqnûm with its connotations of individuality referring to an autonomous subject of being and activity, was gradually replaced by the Arabic sifah, meaning “attribute” or “character­istic.”  Sifah is not used in the Qur’an, although the term was used by Muslim scholars indicate God’s attributes.

 

Thus, the Arab Christian theological tradition developed in an intellectual context quite different from that of the scholarly circles of Byzantine and Western Europe which produced our traditional Trinitarian formulations.  Arab Christian theology developed in an environment where any conceptualization of the Trinity had to be tested, even as it was being formulated, by the way in which that formulation would necessarily be heard and perceived by the omnipresent Muslim.

 

This factor led Arab Christian theologians to formulate their Trinitarian under­standing in terms of sifât as the normal translation into Arabic of the hypostases defined by the early Councils.  The common Trinitarian understanding in Arab regions has always been that of “One God with three essential characteristics,” which produced an understanding significantly different in nuance from the Western tradition that translated hypostasis into Latin as persona and ultimately produced the concept in modern European languages of “One God in three persons.”  The Latin persona underwent a considerable historical evolution in meaning from its original sense in theater indicating a “mask” or “role,” (which survives in the phrase dramatis personae) to its modern understanding as referring to “a being possessing indepen­dent consciousness or ration­ality.”  The Byzantine theo­logical tradition has generally rejected the Greek equi­valent of “person,” BD@FTB@<, in favor of ßB@FJ"F4H in Trinitarian formulations.

 

3. Three persons in One God or One God in three modes of subsisting?

 

Karl Rahner, one of the few modern European theologians who has attempted to formulate Trinitarian doctrine in full awareness of Islamic monotheist sensitivity, has noted that the term­i­n­ology of “three persons in God” is, to say the least, “misleading and open to misunder­stan­ding.”  Although one can find a sound explanation of the phrase by redefining “person” out of its normal usage, the modern Christian and non-Christian will almost inevitably think of God as a type of committee made up of three people or, in Rahner’s words: “three subjects differing from one another in their subjectivity, knowledge, and freedom, and wonder what kind of logic it is that permits three persons understood in this way to be simultaneously one and the same God.”  Just as the Qur’an may well have been responding to something other than the orthodox Christian doctrine of the Trinity, so Muslims of today, in denying the Christian Trinity, may in fact be denying Christian propositions that do not express well the content of that doctrine.

 

I believe that a more accurate expression of what Christian faith teaches about the triune God can be achieved by returning to the original meaning of hypostasis as defined by the early Councils.  This can perhaps best be translated as “mode (or manner) of subsisting,” which Rahner prefers, or “mode of being” as suggested by Karl Barth.  Speaking of the one God who subsists in three distinct modes is also closer to the traditional Arab Christian formulation of one God with three essential characteristics or sifât.

 

An objection often raised against regarding the trinitarian hypostases as “modes of subsis­tence” or “manners of subsisting” is that this is a reformulation of the modalist error of the important 2nd Cen­tury theo­logian Sabellius, whose writings were con­demned by the Council of Nicaea.  How­ever, at Nicaea, the concept of modality as such was not condemned and, in fact, the Nicaean Fathers in­cor­por­ated much of Sabellius’ theology into their teaching.  What was condemned in the thought of Sa­bel­lius was his view that the divine modes of being and acting were not part of God’s eternal nature, but rather ways of being which God adopted upon creating the universe.  The hypostatic modes were seen by Sabellius as being extrinsic to God’s unchanging nature, historically conditioned “accidents” rather than pertaining to God’s essence.

 

One must grant that Sabellius’ effort to preserve the Divine Unity, while his formulation had much to commend it, departed from orthodox Christian understanding.  The Council of Nicea corrected Sabellius’ views by affirming the traditional belief that the Divine hypostases, or modes of God’s being and acting, were eternal rather than originating in time, real, rather than logical constructs, and essential, that is, pertaining by necessity to God’s essence and not extraneous characteristics added on to God’s nature.  If any modern modalistic formulation of the Trinity is to remain faithful to the Conciliar understanding, it must affirm the One God whose three modes of subsistence are eternal, real, and essential to the Divine nature.

 

4. Mutual challenge of monotheist believers

 

We must proceed beyond the matter of adopting the most suitable terminology to the more central question about the nature of God which religious monotheists pose to one another.  On the one hand, Muslims (and Jews) must continually ask  Christians  whether  our  profession  of  faith  in  the  Triune  God  does  not  amount  to  a  disguised  tritheism, or how that belief can be lived out religiously by one for whom the acknowledgment of one God is ­the very heart of the believer’s faith.  On the other hand, the Christian in dialogue must continually ask the Muslim (and the Jew) whether they need to go farther to achieve a radical­ monotheism whose expression Christians find in the doctrine of the Trinity.

 

For all monotheist believers, questions regarding God’s oneness are not speculative problems whose solution is to be sought in metaphysics, but rather efforts to know better this Living God who creates, teaches, saves, and gives life.  Christians’ experience of the God of revelation and salvation is of a threefold nature.  It is an experience of the one God, who does not live and remain in a metaphysical remoteness, but a God who continually seeks to impart God’s own self to created humans in truth and love as our own eternal life.  For Christians, it is not a question of God revealing something other than God, but rather God’s own self-revelation to humankind in both our historical contingency as well as at the transcendent core of our existence.  God’s histori­cal self-revelation Christians find in the incarnation of God’s eternal message or Logos in the person of Jesus Christ.  God’s active, transcendent presence at the heart, not only of human nature, but of the whole created universe, Christians call the Holy Spirit.


If our concept of God is not that of the distant totally Other, but rather of God who has freely chosen to be part of contingent and transient human history and who remains actively present at the innermost core of creation, it is not sufficient to speak of an eternal Message embodied in a covenant, a people, or a sacred text.  We must consider God’s active presence in terms of divine self-revelation: God’s self-revealing presence in the vicissitudes of human life and God’s transcendent self-revelation in every particle of the cosmos. 


 

A radical monotheism requires that the one God have these two ways or modes of presence and activity in history and in creation and that these modes be not created and not different from God.  For if we are speaking of a genuine self-communication of God to the creature, then the modes of communication must be themselves divine and not some created mediation.

 

For a believer who is content to worship and obey an incomprehensible God from an infinite distance, this discussion might appear irrelevant.  But if we believe that God might also be intimately near, and if we respond to a religious thirst for intimate communica­tion with this radically present God, this would imply that God has ways or modes, which are them­selves divine, not created, and not separate from God, by which God enters definitively into human history and also remains as a life-giving presence at the transcendent core of the created uni­verse.  Anything less would lead to created mediations (angel, Book, shekinah etc.) and unacknowledged poly­theism.

 

The key differences between the Christian and the Islamic perceptions of the Living God would seem to come down to two.  The first is the distinction between revelation and self-revelation, that is, between a God who reveals a Message or Book and God who reveal’s God’s own living presence.  Islamic faith speaks of revelation, Christian faith of self-revelation.

 

Secondly, if one believes that God is radically present in human history and as the transcendent spark at the core of the every created thing, one is lead to ask how God is present.  Speaking of “how” is to speak of modalities, the ways God actualizes this Divine presence.  Whereas Islamic faith does not address the question of modality, Christian faith holds that God’s ways are two, God’s historical self-revelation in the human person of Jesus and God’s transcendent and active presence at the heart of creation, which we call the Spirit.  Thus the two divine processions and two missions of classical Trinitarian theology.

 

If Trinitarian belief is ultimately concerned with the ways or modalities by which God is present in transitory human history and in the cosmos, one explain the Christian belief in terms of Divine presence.  A modern theologian in Egypt has formulated Christian Trinitarian belief in just such terms, speaking of al-hadrât al-ilâhiyya , the Divine presences or, better, the forms of divine presence:  Allah hâdir la-na ,” “God present for us,” whom Christians call Father, Allah hâdir ma’-na,  “God present with us” the Logos incarnated in the man Jesus, and Allah hâdir fî-na , “God present in us,” whom we call the Spirit.

 

Christian faith is centered on the one God who created and still creates, who loves and reveals Godself to all men and women at all times, a God who saves and gives life.  It is a faith in this one God who freely chose not to remain aloof from human history, but to enter into the human project as an embodiment of eternal wisdom, and to accept the consequences that flow from that decision.  It is a faith that denies that everything in this universe is ultimately measurable, quantifiable, but affirms instead that at the heart of the smallest sub-atomic particle of matter, in the very energy that since the first moment of the Big Bang has impelled the expanding universe of galactic clusters, black holes, and cosmic threads is a divine spark, a transcendent something that cannot be grasped by human intelligence or instruments, because it is divine and hence essentially beyond matter and energy, the stuff of creation.  This kind of faith can truly be called the radicalization of monotheism.

 

The central concern of Islamic theology is that of tawhid, affirming Divine Unity.  As a Christian, I agree that this is both the goal of religious faith and the goal of theology as reflection on that faith.  With Muslims, we want to avoid, on the one hand,  ta’tîl, con­sider­ing God so different and remote as to prevent a vibrant response in faith and, on the other, tashbîh, confusing and intermingling God with creation.  I would describe the doctrine of the Trinity as radical tawhîd in affirming the ways or modalities by which the One Eternal, Infinite God is present “for us, with us, and in us,” in our personal lives, our history and universe, avoiding the ta’tîl of remoteness and irrelevance and avoiding the tashbîh of implicit polytheism by positing created mediations.

  

No doubt the debate between Muslims and Christians will continue for centuries to come.  Each has a duty to challenge the other.  If the Islamic vocation in our world remains that of witness­ing to God’s true oneness and challenging any conceptualizations or formulations that would diminish or deny that Unity, the Christian vocation is to bear witness that this one and same God is radically close to humankind, has become part of our changeable human history, and unceasingly lives and acts at the heart of the cosmos.  One might say that Muslims approach the Divine with the basic question, “Who?” and the answer of Islamic faith is “Allah, the One God.”  Christians agree and then ask a second question, “How?” and the answer of Christian faith is “in three essential modes of Divine presence.”

 

           

 

 


THE WORD OF GOD IN MUSLIM THEOLOGY: VIRTUAL  TRINITARIANISM?

 

Dan Madigan, S.J.

Certainly the most contentious and difficult aspect of the doctrine of the Trinity to define was the precise status of the “Son,” the “Word,” the “Second Person.” In one sense the “First Person,” the “Father,” “God,” is a given, the sine qua non of any doctrine of God. The discussion about the “Third Person,” the “Spirit,” seems almost an afterthought compared to the struggles that attended the evolution of an orthodoxy about the “Son.” In the Muslim critique of Christian faith, as well as in the Muslims’ own discussions of the doctrine of God, it is principally the question of the relation between God and God’s word over which much ink and even some blood have been spilled.

The question that arises when we consider the question of the Trinity in the context of Muslim Christian dialogue is whether there is any point to revisiting the doctrinal arguments that took place between us in the early centuries. Although the discussions did develop beyond the mutual exchange of scriptural denunciations as Muslims learned more about the complexities of the Christian doctrine of Trinity, they became so embroiled in philosophical distinctions that they lost contact, perhaps, with the instinct of faith that first gave rise to the elaboration of the doctrine. Therefore, I prefer to begin with what I take to be the origin of our doctrine of the Trinity—the experience of monotheists confronted with the Word of God that has come into the world.

Belief in the Word of God as a separate “hypostasis” was not new with Christianity. It was part of the faith of a substantial number of Jews when the Christian movement was emerging in that environment, and it continued to be so for some centuries in spite of the attempts of the Rabbis to condemn the heresy they called “two powers in heaven.” We know from Targums dating from the second century AD and perhaps even later, that God’s creative and revealing speech had shifted from verbal to nominal form to become a kind of hypostasis--the memra. [I am using the term hypostasis in a non-technical sense, if that is still possible after the early councils of the Church.  Norman Tanner maintains that the Council fathers probably intended it to remain the non-technical word that it always had been.]

 

What is new in Christian faith is the notion of the incarnation. Until it reaches verse 14 and the announcement of the incarnation, the prologue of John’s gospel would have been unexceptionable to most Jews of his day—Daniel Boyarin[10] argues that it should be read not as a hymn tacked on to the beginning of John’s work but something in the style of a synagogue sermon that tells “the story thus far” of the attempts of the memra to find a place in the world, a common enough theme in Jewish thought of the time. That is to say, it is not the logos asarkos but the logos ensarkos that is the stumbling block. The Christians are those who recognize the characteristic activity of the memra/logos fleshed out in Jesus of Nazareth. The majestic and imposing voice of John’s Jesus is the voice of God’s memra/logos constantly having recourse to the divine title “I Am.”

The “Jesus Jews” (if such we can call our forbears in the faith) were no less monotheistic than the Jews who did not recognize the incarnation of the memra in Jesus. Both believed that God is one. The Rabbis’ opinion to the contrary notwithstanding, this was not a belief in “two powers in heaven” but a belief in the reality of that aspect of God that has dealings with the world—that God is not only utterly transcendent but is also in reality involved with the universe, creating, revealing, liberating. Where these groups began to part company was on the issue of the incarnation.  The witness of the Synoptics is also telling in this area. Though we see there less explicit theologies than John offers, there is nonetheless a consistent thread running through the accounts, especially of Mark and Matthew, often put in the form of a question: “Who is this that even the winds and the sea obey him?”  “How can this man forgive sins? No one can forgive sins but God alone.” “What is this? A new teaching! With authority he commands even the unclean spirits, and they obey him.” The striking thing about the encounter with Jesus is that in him people sense they are encountering the divine in a very immediate sense. They believe there is only one God and yet there is no denying the experience of the immediacy of that God’s presence and action in Jesus Christ.  At the same time, they have no doubt that he is a man—they see him eat and sleep, weep and get angry; they see him overcome with fear; they know his family. Here was an aspect of the one God’s nature that had only been glimpsed sporadically before—God’s essential relatedness to humanity, to the extent that we can speak of God-with-us in a more than metaphorical way.

Following the ascension of Jesus, another experience pushes the community further along this line of reflection. The experience of Pentecost, of the active presence of God within the community of believers and in the life of each one, prompts a more profound appreciation of another aspect of God which until that point had remained little developed: God as Spirit. In Paul’s writing, it is the Spirit within us that has allowed us to recognize Jesus and it is this same Spirit that makes us call to God Father.

Thus, the combination of a firmly-held monotheism and these experience of God’s relating to us in our history and in our very being is what led us eventually to develop a concept of God as triune.

When we approach the Muslim doctrine of God, we find that, in spite of protestations to the contrary, there are some striking similarities with Christian theology. Although there can be little doubt that the refined doctrine of the kalâm Allâh developed in the encounter with Christian theology, it is not necessary to seek the entire explanation for this kind of reflection in a borrowing from Christianity.[11] I suggest that these theological discussions stem almost inevitably from the fundamental belief that the unique, eternal, transcendent God has intervened in history by creating, revealing and continuing to guide. That is to say that the very fact that Muslims believe that God had addressed his word to humanity necessarily entails asking how this can be so. This is precisely what Jews and Christians had to struggle with.

 

The question begins, as it did for Christians, from below, that is from the encounter with what lays claim to being the Word of God in the world. This encounter sends one back to one’s doctrine of God in order to understand how to keep together both the commitment to utter transcendence and the actual experience of immanence. What Muslims had to deal with was the relationship between the transcendent God and the Qur’ân as the Word of God. This is a question that involves four stages—first, the relationship between God’s self and God’s speech; then the relationship between the speech of God and the pre-existent Qur’ân; then the relationship of the pre-existent Qur’ân to the actual Qur’ân when it was first revealed; and finally the relationship of the Word of God to the Qur’ân when it is now written down and recited. In these four stages we can see interesting parallels to Christian reflections, not because of imitation, but because the common starting point in monotheism throws up the same questions.

 

1. The first stage involved the question of the “reality” of God’s attributes. Were the things predicated of God in the Qur’ân—knowledge, life, wisdom and  speech, for example—simply names or did they have some real existence? If they had real existence, were they inherent in God or distinct from God?  If they were something other than God, were they eternal or originated?

We can, perhaps, see the parallel in Christian discussions of modes and hypostases in the Trinity, and Wolfson maintains it was probably such Christian discussions that pushed Muslims to examine their own assumptions in this matter.[12]  Yet the necessity for such an examination was inherent in the Muslim profession of faith itself. It had something in common with the Christian theological argument precisely because both groups were affirming a monotheist position and yet also recognizing that the transcendent God had communicated with us. 

2.  The second stage involves the celestial Preserved Tablet (Q 85:22) which is believed to contain the text of the Qur’ân and perhaps also of the other scriptures. There is evidence for an early belief that the Qur’ân was created on the Tablet prior to the creation of the world.  This gives way to the belief, much more widely though not universally held, that the Qur’ân is eternally pre-existent, since, as the Word of God, it is an eternal attribute of God. The parallel question in a Christian context might be the question of the relationship between the logos asarkos  and the logos ensarkos—a question much under discussion in recent years, especially because of the work of Jacques Dupuis. In what sense is there an economy of the logos ensarkos before the moment in which the Word took flesh in the womb of Mary?

3.  The third stage bears an interesting relation to the Christian question of the incarnation. The Qur’ân obviously has a human nature, in the sense that it is in a humanly understandable language; its first reciting and hearing required the organs of the human body. It is human, too, in the sense that it addresses quite particular moments of human history in very particular places (asbâb al-nuzûl). Yet in what way can it still be the Word of God if it is clearly so humanly conditioned? Several Muslim theologians maintained that it could not be. What Gabriel brought from heaven, they said, was an expression of the Word of God rather than the Word itself. This is the position of Ibn Kullâb (a contemporary of Ahmad Ibn Hanbal in the first part of the ninth century) and those who follow him. But Muslim theologians have largely rejected this position. The majority position is that of Ibn Hanbal, that every recited Qur’ân, and hence every Qur’ân that is heard or memorized or written, has a twofold nature, a created one and an uncreated one.[13] But though one of the natures was created, Ibn Hanbal refrained from applying the term “created” to any form of the Qur’ân at any stage of its existence.

Somewhat similarly classical Christology has maintained that, although the human nature of Jesus is no doubt created, he has nonetheless only one personal identity. Paradoxically, therefore, that personhood must be eternal in spite of having a human, created element.

The question of the createdness or otherwise of the Qur’ân is still much discussed because it has considerable bearing on the status of the present text and the possibilities for interpreting it broadly. One answer to the question, used in the 19th century by Muhammad Abduh and still  popular in some circles, has been to say that the ma`na (meaning) is uncreated but that the mabna the actual structured text is created. This opens the possibility of discerning the eternal truths inherent in, but sometimes also obscured by, the seventh century text.

4.  Even if we may note in Muslim reflection on the Qur’ân some parallel to the doctrine of the  incarnation, there is no death/resurrection/ascension movement, and therefore no period in which the Word is no longer on earth.[14] However, it could be said that the cessation of the original recitation with the death of Muhammad ushers in a new era, and that would be the fourth stage—the continued presence and activity of the Word within the world after its initial revelation. Muslim praxis and reflection on this bears some relationship to Christian questions about sacramental presence, about the Spirit in the Church, about the completeness of revelation and its continued unfolding in lived tradition. When discussing the ongoing presence of the Word, Muslims often appeal to a verse of the Qur’ân (9:6) which encourages them to give asylum to “associators” because in that way they will hear the Word of God. The actual Word of God can still be heard though the text is now a closed canon. God still guides toward the truth those who recite the Word—the recitation of and reflection on the text continue to be revelatory. 

The very idea of parallelism can be trap. It was not my intention to prove by this brief sketch that Muslims are really trinitarian in their monotheism. What I hoped to show was that the very logic of on the one hand being radically monotheist and on the other having had an experience of God’s revelation in this world leads almost inevitably to the kind of theological reflection that brought Christians over a long period to develop the doctrine of the Trinity. Muslims have perhaps only avoided going further by withdrawing most of their energies from the theological enterprise, because that enterprise ultimately seemed more trouble than it was worth. Perhaps it may also be true that this kind of profound reflection on a Word-made-text is necessarily much less engaging than the exploration of a Word-made-flesh.

If this quasi-trinitarian aspect of Islamic monotheism has remained underdeveloped in theological reflection on the Qur’ân and in the elaboration of the law, it has not been lacking in the mystical tradition and in speculation on the nature of the Prophet. The great theme of loving unity with the divine that suffuses Sufi forms of Islam and the idea of the nûr muhammadiyya which occurs in the esoteric tradition bear witness to the fact that an utterly transcendent monarchical monotheism does not begin to comprehend the full reality of the divine.

 

 

 


LE CONFLIT DES MONOTHÉISMES,

UN DÉBAT INTERNE A LA TRADITION CHRÉTIENNE

 

Michel Fédou, S.J.

 

Il m’a été proposé d’apporter une contribution à cette session, non pas du point de vue de l’islamologie (je n’ai pas de compétence particulière dans ce domaine) mais du point de vue d’une théologie chrétienne qui soit attentive aux questions posées par le dialogue avec l’islam – tout au moins en ce qui concerne le problème du monothéisme.

 

La tâche n’est pas facile, pour des raisons qui tiennent notamment aux évolutions récentes de cette théologie chrétienne. En effet, un regard d’ensemble sur les dernières décennies montre que la réflexion des théologiens a donné une nouvelle importance à la considération de la Trinité – ce qui, en apparence, devrait conduire à accentuer les divergences de fond entre la doctrine chrétienne de Dieu et le monothéisme islamique. Certes, Karl Rahner a mis en garde contre les interprétations courantes des trois « Personnes » divines qui, chez un certain nombre de chrétiens, risquent d’entretenir la représentation de trois « personnalités » autonomes et, par là, de cautionner quelque forme de trithéisme[15]. Mais c’est le même Rahner qui a aussi dénoncé l’usage, si répandu depuis la scolastique médiévale, de séparer le traité De Deo uno du traité De Deo trino, ou tout au moins de subordonner celui-ci à celui-là[16]. La théologie occidentale contemporaine a en tout cas témoigné d’un vigoureux effort pour replacer la question trinitaire au cœur même de la doctrine de Dieu[17]. Le coup d’envoi de cette évolution avait été donné du côté protestant par Karl Barth, chez qui l’affirmation de la Trinité figurait dès les « prolégomènes » de la Dogmatique ; mais l’évolution a aussi bien marqué la théologie catholique, comme le montre en particulier l’œuvre de Urs von Balthasar. Il ne suffit d’ailleurs pas de dire que la question trinitaire a repris une place centrale dans la théologie chrétienne du XXe siècle. On assiste même, dans certains cas, à une valorisation du mystère trinitaire aux dépens de l’affirmation monothéiste, ainsi qu’on le voit tout spécialement chez Jürgen Moltmann ; celui-ci, en effet, dénonce les ambiguïtés et dérives d’un monothéisme qui a parfois cautionné des formes contestables de pouvoir monarchique ou impérial, tandis qu’une référence privilégiée à la périchorèse trinitaire lui paraît beaucoup plus apte à fonder les dimensions relationnelles de l’être-chrétien et les exigences de la justice sociale[18]. Il est certain qu’une telle insistance sur la doctrine trinitaire bénéficie de justifications profondes. Mais, d’une part, ne risque-t-elle pas de sous-estimer la portée de la confession de foi monothéiste à laquelle le christianisme, malgré tout, ne saurait renoncer ? Et d’autre part, n’en vient-elle pas à anéantir toute tentative de dialogue avec l’islam au sujet de Dieu ?

 

Face à un tel problème, ce serait évidemment faire fausse route que de prétendre revenir en amont de la théologie contemporaine, comme si celle-ci avait eu tort de remettre l’accent sur l’importance de la doctrine trinitaire en christianisme ; et quoi qu’il en soit des évolutions de la théologie chrétienne au XXe siècle, les exigences du dialogue avec l’islam ne peuvent nous autoriser à parler de Dieu d’une manière qui voilerait ou atténuerait la portée originale de la confession de foi trinitaire. Mais ces mêmes exigences conduisent néanmoins à poser la question : comment pouvons-nous expliquer à des musulmans – et nous expliquer à nous-mêmes – que notre confession de foi trinitaire ne revient pas à perdre de vue le sens profond de l’affirmation monothéiste ? On répondra sans doute que le christianisme reste un monothéisme, même s’il s’agit d’un « monothéisme trinitaire » ; mais que veut-on dire alors par cette formule ? Il faudrait se demander si, en employant une telle expression, on n’entend pas insister avant tout sur l’adjectif « trinitaire »…à un point tel que, finalement, on ne permet plus de comprendre en quoi ce « monothéisme trinitaire » reste malgré tout un monothéisme !

 

Plutôt que d’aborder de front la question ainsi soulevée, je voudrais recueillir sur ce point quelques enseignements du christianisme ancien, et spécialement de la période patristique qui m’est plus familière. J’aimerais en effet montrer qu’il y a eu, parmi les chrétiens de ces temps anciens, des positions diverses et parfois divergentes sur la compréhension même du monothéisme chrétien, et que cela n’est pas sans jeter quelque éclairage sur le problème auquel nous sommes aujourd’hui confrontés dans le cadre du débat avec l’islam. Il va de soi que, méthodologiquement, nous devons éviter en la matière toute forme d’anachronisme qui ne respecterait pas la différence des situations ; en particulier, s’il nous arrive de mentionner des positions tenues par des chrétiens traditionnellement reconnus comme « hérétiques », de telles références ne devront pas avoir le statut de références polémiques dans la perspective du débat contemporain avec l’islam. Il ne s’agit pas de chercher dans le passé des armes pour se battre aujourd’hui contre d’autres croyants, mais d’y puiser des lumières grâce auxquelles nous puissions rendre compte avec justesse de ce qui est le cœur de notre foi. C’est en tout cas dans cet esprit que je voudrais maintenant explorer quelques moments de notre propre tradition.

           

Avant d’en venir à la question centrale du « monothéisme trinitaire », il importe de rappeler l’insistance avec laquelle les chrétiens des premiers siècles ont affirmé leur foi en « un seul Dieu ». Quelques exemples peuvent être donnés, parmi beaucoup d’autres.

 

D’abord celui de l’apologiste Justin qui, en présence du polythéisme répandu parmi les nations, n’hésite pas à s’écrier : « Nous sommes les athées de ces prétendus dieux[19] ». Certes, Justin parle aussi du Verbe de Dieu comme d’un « autre Dieu », mais cette distinction – posée à l’adresse du judaïsme – n’entend pas mettre en cause la différence fondamentale entre la foi des chrétiens, qui croient en un seul Dieu, et les croyances du monde paien en une multitude de divinités.

 

Un peu plus tard, un auteur comme Tertullien est certes sensible à la nouveauté que représente la révélation du Fils et de l’Esprit, mais il est d’autant plus remarquable que, pour lui, cette révélation ne mette nullement en cause la foi monothéiste : « Quelle est l’œuvre de l’Evangile…sinon que désormais le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont crus trois à faire comparaître un seul Dieu ? Dieu a voulu innover son Testament en sorte qu’il soit cru unique d’une manière nouvelle : par le Fils et l’Esprit, afin d’être désormais reconnu Dieu ouvertement dans ses propres noms et personnes[20]. »

Autre témoignage encore : vers le milieu du IIIe siècle, Origène répond au philosophe Celse qui avait accusé les chrétiens « d’offenser Dieu en rendant aussi un culte à son ministre », et il fait valoir que ces chrétiens, s’ils admettent bien la distinction du Père et du Fils, n’en affirment pas moins leur intime communion : le Père et le Fils « sont deux réalités par l’hypostase, mais une seule par l’unanimité, la concorde, l’identité de la volonté[21] ».

 

On ne peut également manquer de rappeler que le concile de Nicée, en 325, commence par une affirmation monothéiste : « Nous croyons en un seul Dieu ». Certes, cette affirmation est aussitôt suivie de la mention du Père auquel s’ajoutera plus loin la mention du Fils et de l’Esprit : le symbole de Nicée est de structure trinitaire. Mais cette confession du Père, du Fils et de l’Esprit doit être entendue de manière telle qu’elle ne contredise pas l’affirmation monothéiste qui ouvre le symbole. On peut ajouter que la fameuse formule de l’homoousios (Jésus-Christ est « du Père », « de la substance du Père », « consubstantiel au Père »), par sa manière de dire la radicalité du lien entre le Fils et le Père, n’affirme pas seulement la divinité du Fils mais, par cette affirmation même, prévient le risque de considérer le Père et le Fils comme deux divinités distinctes.

 

Bien d’autres textes montreraient combien la tradition chrétienne a eu le souci de maintenir, jusque dans son exposé de la doctrine trinitaire, son attachement à la confession de foi monothéiste. J’en citerai un dernier en évoquant, au-delà de la période patristique, la position particulièrement significative de saint Thomas d’Aquin dans un opuscule qui, certes, entend réfuter les erreurs des « Sarrasins » mais qui, à cette occasion, prend soin de présenter la doctrine trinitaire dans sa compatibilité avec la foi monothéiste :

« Comme le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas distincts par la nature divine, mais seulement par les relations, de façon appropriée nous ne disons pas ‘ces trois personnes sont trois Dieux’ ; nous confessons purement un seul Dieu vrai et parfait. Parmi les hommes au contraire, nous disons de trois personnes que ce sont trois hommes et non un seul, parce que la nature de l’humanité qui leur est commune leur convient diversement suivant la division de la matière, ce qui ne peut avoir lieu en Dieu : d’où il suit que dans trois hommes, il y a trois humanités différentes par le nombre, la raison de l’humanité seule leur est commune. Dans les trois divines personnes, il est nécessaire qu’il y ait, non pas trois divinités diverses par le nombre, mais une divinité seule et simple, puisque l’essence du Verbe et de l’amour en Dieu n’est pas autre que l’essence même de Dieu, ce qui fait que nous ne confessons pas trois Dieux, mais un seul Dieu, car il n’y a qu’une divinité seule et simple en trois personnes[22]. »

 

Cela admis, toute la question est justement de savoir comment tenir la distinction des trois personnes sans porter atteinte à la confession de foi monothéiste. L’enjeu de cette question n’est évidemment pas de convaincre aujourd’hui les partenaires musulmans – comme si notre argumentation pouvait venir à bout de la divergence entre la doctrine trinitaire et le monothéisme islamique. L’intérêt est plutôt, redisons-le, de montrer comment il y a eu parmi les chrétiens eux-mêmes diverses manières de penser le monothéisme, et quel éclairage nous pouvons en recueillir pour notre débat contemporain avec l’islam. Si l’on considère le IVe siècle – période décisive, on le sait, pour l’élaboration de la doctrine trinitaire –, on se trouve avant tout en présence d’une opposition frontale entre le monothéisme arien et le monothéisme nicéen (je ne dirai rien ici des positions intermédiaires qui ont existé entre ces deux monothéismes).

 

D’un coté, donc, le monothéisme d’Arius qui trouve une expression radicale dans cette profession de foi : « Nous reconnaissons un seul Dieu, seul inengendré, seul éternel, seul sans commencement, seul vrai, seul ayant l’immortalité, seul sage, seul bon, seul maître, souverain, juge, administrateur, gouverneur de toutes choses, immuable et sans changement, juste et bon, Dieu de la Loi, des Prophètes et de la Nouvelle Alliance[23]. » Non point qu’Arius ait voulu, quant à lui, ramener le Fils de Dieu au rang des créatures. Mais il considère que le fait d’être inengendré appartient à l’être même de Dieu, à son identité profonde, et dès lors il ne peut concevoir Dieu que dans une absolue solitude. Cette forme de monothéisme est plus encore soutenue par Eunome dans la seconde moitié du IVe siècle : Eunome considère en effet que la génération est étrangère à la substance même de Dieu et qu’en conséquence l’Engendré de Dieu ne peut avoir part à la divinité de Celui qui l’engendre.

 

En face de l’arianisme se dresse le monothéisme de Nicée. Un monothéisme qui, lui, fait place à la confession de foi trinitaire mais qui, je l’ai rappelé, n’en demeure pas moins un monothéisme. Ce qui permet au concile de Nicée de tenir ce paradoxe sans verser dans la contradiction, c’est l’accent qu’il met sur la relation du Fils et du Père : à la différence d’Arius, le concile ne considère pas que le fait d’être inengendré fasse partie de la condition divine, mais tient que Dieu peut être Fils sans cesser d’être Dieu – en d’autres termes, que le Fils de Dieu est Dieu non pas malgré sa génération mais dans l’événement même de cette génération. Ce qui revient à dire – comme le préciseront un peu plus tard les Cappadociens et saint Augustin – que la distinction des personnes divines ne scinde pas la substance de la divinité mais désigne la manière dont le Père est par rapport au Fils, le Fils par rapport au Père, l’Esprit par rapport au Fils et au Père. Cette distinction fait donc seulement référence aux relations qui existent entre les trois personnes : comme telle, elle ne porte pas atteinte à l’unité de l’essence divine et ne met point en cause le monothéisme.

 

Mais dans la perspective de notre réflexion, il faut surtout observer à la suite de Karl Rahner que, contrairement aux apparences, l’affirmation trinitaire n’atténue pas le monothéisme mais, bien compris, en est plutôt la radicalisation[24]. Certes, habituellement, on est tenté de voir dans les positions d’Arius ou d’Eunome la forme la plus radicale de monothéisme que des chrétiens auraient mise en avant pour préserver la transcendance du « seul Dieu ». Mais en réalité, Arius distinguait le Fils unique des autres créatures qui étaient appelées à l’existence par son intermédiaire ; et de même, Eunome considérait que le Fils s’interposait entre Dieu et les êtres tirés du néant. D’une certaine manière, c’est donc à Arius et Eunome qu’on pourrait à bon droit attribuer l’« associationisme » que l’islam reproche traditionnellement au christianisme, du fait de leur conception du Fils comme intermédiaire entre le Dieu unique et les créatures ; mais justement une telle conception a été refusée  par  la  grande Eglise qui, au lieu de concevoir le Fils comme un dieu intermédiaire entre le Père et les créatures, a compris ce Fils comme n’étant autre que Dieu même : de ce point de vue, en christianisme, le monothéisme le plus radical n’est pas celui d’Arius et d’Eunome mais celui de Nicée.

 

C’est de toutes façons cette doctrine de Nicée qui devait prévaloir et qui, seule, serait finalement reconnue comme orthodoxe au regard des données évangéliques. Mais la nécessaire victoire du monothéisme nicéen sur le monothéisme d’Arius n’était pas sans contre-partie : en affirmant contre Arius la consubstantialité du Fils avec le Père, ne laisserait-on pas croire que le Fils était un autre Dieu « associé » au seul Dieu ? Telle n’était évidemment pas l’intention du concile, qui entendait simplement fermer la voie à la conception d’Arius et qui voulait, contre celle-ci, affirmer la divinité du Fils éternellement engendré par le Père. Mais le monothéisme de Nicée, par le fait même qu’il posait l’égalité substantielle du Fils et du Père, ne risquait-il pas d’être en pratique interprété comme la caution d’une certaine forme de « dithéisme » ? Et quoi qu’il en soit des débats de jadis, les chrétiens qui depuis lors ont appris à réciter le credo de Nicée-Constantinople n’en sont-ils pas souvent venus – comme le remarquait Karl Rahner – à se représenter les trois personnes de la divinité d’une manière qui s’apparentait plus au trithéisme qu’à un véritable monothéisme ?

 

Il s’agit dès lors de se demander comment être aujourd’hui fidèle à la confession de foi nicéenne d’une manière qui en respecte l’affirmation initiale : « nous croyons en un seul Dieu ». Or, de ce point de vue même, le christianisme ancien nous suggère au moins deux voies très précieuses : celle du « subordinatianisme orthodoxe » d’une part, celle du « langage apophatique » de l’autre.  

 

En premier lieu, la voie du « subordinatianisme orthodoxe ». Par « subordinatianisme », on entend habituellement toute doctrine qui, d’une manière ou d’une autre, présente le Fils de Dieu comme « subordonné » à son Père. Et le mot, en général, n’a pas bonne presse dans l’histoire des doctrines chrétiennes car il fait notamment penser à la position d’Arius, qui affirmait précisément l’infériorité du Fils par rapport au Père et à qui le concile de Nicée devait opposer l’affirmation de Jésus-Christ « consubstantiel » au Père. Cependant, la plupart des auteurs chrétiens avant Nicée ont été plus ou moins subordinatiens, sans qu’il soit aujourd’hui légitime de leur imputer une sorte de « pré-arianisme »[25]. Certes, on n’a pas manqué de leur en faire le procès, en particulier dans le cas d’Origène qui fut accusé d’avoir ouvert la voie à Arius. Mais les chrétiens qui, avant Nicée, présentaient le Fils comme inférieur au Père n’entendaient point ainsi nier l’éternelle génération du Fils ni sa radicale communion à la Divinité du Père. Leurs motivations étaient autres : d’une part, ils étaient sensibles à l’économie selon laquelle le Fils « n’avait pas retenu le rang qui l’égalait à Dieu » ; et d’autre part, ils étaient conscients du fait que le Fils, comme Fils, se reçoit du Père et que par conséquent, en ce sens aussi, il lui est de quelque manière inférieur. De soi, un tel « subordinatianisme » n’était pas hétérodoxe ; il avait même l’avantage de mettre en évidence le mystère de l’abaissement auquel le Fils avait toujours consenti comme Fils et qui avait pris une forme radicale dans l’anéantissement du Serviteur aux jours de l’Incarnation. On comprend certes que, ici encore, la nécessaire opposition de Nicée à la doctrine d’Arius ait conduit à abandonner cette représentation pour lui préférer l’affirmation du Fils pleinement égal et « consubstantiel au Père ». On peut toutefois se demander si, dans le contexte actuel du dialogue avec l’islam, il n’est pas opportun de retrouver cette autre forme de monothéisme chrétien que fut le « subordinatianisme orthodoxe ». Ce subordinatianisme-là fait certes droit à la confession trinitaire (c’est justement en cela qu’il est orthodoxe au regard de la foi chrétienne), mais il a en même temps l’avantage de mettre en évidence que la doctrine trinitaire n’est pas un trithéisme puisque, au lieu de partir d’un énoncé sur les trois personnes de la Trinité, il part plutôt d’un énoncé sur le « seul Dieu » auquel le Fils est précisément « subordonné » - d’une « subordination » qui reflète son obéissance ou, si l’on veut, sa « kénose ». On dira peut-être que le problème demeure entier dans le contexte du débat avec l’islam puisque ce schème de pensée maintient malgré tout la distinction du Père, du Fils et de l’Esprit ; et l’on ajoutera qu’un tel schème implique en outre l’identification du Verbe fait chair avec Dieu même – ce qui, comme je le redirai à la fin de cet exposé, n’est pas acceptable au regard de l’islam. Cependant, du point de vue qui nous retient ici, l’intérêt du « subordinatianisme orthodoxe » est de nous aider à comprendre la distinction du Père, du Fils et de l’Esprit d’une manière qui n’accrédite pas le soupçon d’un retour au polythéisme. Il souligne en effet que le Fils provient d’une Source unique, et que, s’il est inférieur à celle-ci, cette infériorité s’éclaire par la condition même de Serviteur auquel le Fils consent dans son humanité et qui, à vrai dire, est déjà la sienne de toute éternité en tant que de toute éternité il se reçoit du Père.

La seconde voie par laquelle le christianisme ancien peut éclairer notre compréhension du monothéisme chrétien, c’est celle du « langage apophatique ». Il est très significatif que, lorsque les Pères cappadociens s’en prenaient au monothéisme « non trinitaire » d’Eunome, ils ne commençaient point par lui opposer un développement sur l’existence des trois hypostases trinitaires, mais ils s’en prenaient d’abord à la prétention qu’avait Eunome de vouloir « posséder » la connaissance de la Divinité. On connaît la formule de Grégoire de Nysse : « nous connaissons de Dieu qu’il est, mais non pas ce qu’il est ». Plus précisément, les Cappadociens – alors même qu’ils parlaient du Père et du Fils et de l’Esprit – mettaient en garde contre une interprétation trop immédiate du nombre en Dieu. Ainsi Basile établissait-il un parallèle entre le chiffre trois de la confession trinitaire et le Tétragramme sacré d’Ex 3,16 : appliqué à Dieu, disait-il, le chiffre trois n’est pas un chiffre comme les autres, mais un moyen dont on doit user avec piété pour dire les « réalités inaccessibles » qui restent « au-delà du nombre (hyper arithmon)[26] ». Plus radicalement encore, Denys l’Aréopagite n’hésitait pas à écrire :

« (la Déité transcendante) n’est connaissable ni de nous ni d’aucun être ni comme Unité ni comme Trinité. Pour célébrer en toute vérité ce qui en elle est plus un que l’Un lui-même, c’est-à-dire ce Principe qui engendre en elle des réalités divines, nous attribuons à la fois le nom d’Unité et celui de Trinité à Celui qui est au-dessus de tout nom et qui transcende suressentiellement tout ce qui existe. En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante[27]. »

 

Il n’y a pas là, comprenons-le bien, quelque mise en cause du langage trinitaire auquel le chrétien demeure si fondamentalement attaché, mais l’invitation à purifier ce langage et à reconnaître que, comme langage, il est radicalement déficient par rapport à Celui qu’il entend désigner et qui, comme dit Denys, « est plus un que l’Un lui-même ». On pourrait se demander à la lumière de tels textes si nous ne sommes pas aujourd’hui invités, dans le cadre du dialogue avec l’islam, à retrouver quelque chose de cette discrétion et de cette réserve qui habitait les Pères grecs devant l’abîme du mystère divin – non pas évidemment pour contourner l’affirmation trinitaire, mais plutôt pour entendre celle-ci comme une affirmation qui, loin de porter atteinte à la transcendance du Dieu unique, nous renvoie au contraire à l’adoration de Celui dont nous professons l’existence mais dont notre connaissance ne saurait épuiser le mystère. Et qui sait si, sur ce chemin même qui est finalement celui de l’expérience spirituelle et mystique, nous ne serions pas unis par des liens de profonde communion avec des musulmans qui, sans avoir accès à la révélation trinitaire, ou malgré leur opposition doctrinale à celle-ci, seraient par leur expérience même conduits à la même adoration d’un Dieu qui est au-delà de tout ?

 

Au demeurant, quelles que soient les diverses approches du mystère trinitaire dans la tradition chrétienne, il est juste d’affirmer avec Karl Rahner que ce mystère, à condition d’être entendu selon son sens profond, n’implique pas un affaiblissement du monothéisme mais plutôt sa radicalisation. Le Verbe de Dieu et l’Esprit de Dieu ne sont pas d’autres dieux, ils sont Dieu même, ils sont chacun le Dieu unique – mais le Dieu unique se manifestant comme Verbe et comme Esprit, comme Verbe c’est-à-dire comme autocommunication de Dieu dans l’histoire, comme Esprit c’est-à-dire comme autocommunication de Dieu au plus intime de l’être humain. Le point décisif est qu’il s’agit précisément d’une « autocommunication » : le Fils et l’Esprit ne sont pas intermédiaires entre Dieu et le monde, ils sont Dieu même - le Dieu unique - se communiquant dans le monde et au monde.

 

Mais cette compréhension de la doctrine trinitaire peut encore se heurter à plusieurs objections, deux qui viennent du christianisme lui-même, la troisième venant de l’islam.

 

La première objection est celle qui a été adressée par Jürgen Moltmann à Karl Rahner[28] : à défendre ainsi la doctrine trinitaire contre le risque de trithéisme, ne risque-t-on pas d’en venir à une nouvelle forme de « modalisme » - cette hérésie des IIe et IIIe siècles à laquelle un Tertullien s’était opposé parce que, par sa manière d’envisager le Père, le Fils et l’Esprit comme de simples « modalités » de Dieu, elle ne faisait pas suffisamment droit à la distinction des Trois ? On pourrait cependant faire valoir que la dénonciation du modalisme n’a pas empêché les Cappadociens de parler plus tard des « modes de subsistence » (tropoi tès hyparxeôs) en Dieu. En réalité, le problème de l’hérésie dite « modaliste » ne venait pas de ce qu’elle envisageait des « manières d’être » de Dieu, mais de ce qu’elle atténuait indûment  la  distinction  entre  ces  manières  d’être :  en  particulier,  faute  de distinguer suffisamment la manière dont Dieu est  Père  et  la  manière  dont  Dieu  est  Fils,  elle  en  venait  parfois  à  considérer  que  le  Fils  n’avait  pas  vraiment souffert  sur  la  croix  mais  que  le  Père  avait  souffert  à  sa  place  (position  qu’on  désigne  habituellement  par  le  mot  « patripassianisme »).  Mais  un  tel  « modalisme »  n’a  rien  à  voir  avec  la  thèse  du  monothéisme  chrétien comme « monothéisme radical ». Cette dernière thèse, en effet, ne revient pas à atténuer la distinction des manières d’être qui sont celles de Dieu : c’est bien le Fils et non le Père qui souffre sur la croix. Mais celui qui souffre ainsi n’en est pas moins Dieu même – Dieu même en tant qu’il est devenu homme. La thèse pose simplement que, dans et à travers ses manières d’être qui sont réellement distinctes, c’est « un seul Dieu » qui se communique dans le monde et au monde.

 

La deuxième objection que j’annonçais est également formulée par J. Moltmann (et, à vrai dire, explique dans une large mesure la précédente) : si ce théologien s’en prend si vigoureusement à la conception rahnérienne de la Trinité, c’est au nom d’une théologie soucieuse de fonder une existence qui soit vraiment selon le Royaume et qui, comme telle, puisse honorer les exigences de l’égalité et de la justice sociale. Certes, une telle visée est tout à l’honneur de J. Moltmann et, de soi, mérite une adhésion sans réserve. Mais est-il nécessaire, pour lui faire droit, de sacrifier la conception du monothéisme chrétien en posant à sa place le « modèle » de la Trinité comme fondement de la justice et de la communion inter-personnelle ? Outre qu’une telle approche risque à nouveau d’induire quelque forme de trithéisme, il nous semble qu’une juste conception du monothéisme chrétien permet en réalité de faire droit à l’exigence soulignée par J. Moltmann. Ici encore c’est le concept d’autocommunication qui nous  aide à le comprendre. Si le Verbe et l’Esprit sont à entendre comme les manières dont le Dieu unique se communique dans le monde et au monde, et si cette autocommunication de Dieu est elle-même qualifiée comme l’expression radicale du don de soi ou de ce que le Nouveau Testament appelle l’agapè, alors l’objection de J. Moltmann peut être aisément surmontée : même s’il est vrai que le monothéisme chrétien a pu à certaines époques cautionner des formes d’inégalité ou d’injustice sociale, on doit admettre que, bien compris, ce même monothéisme est lui-même « modèle » du don de soi ou de l’agapè qui doit caractériser les relations inter-personnelles et dont le chrétien espère qu’il puisse marquer jusqu’aux structures mêmes de la société.

 

Reste une dernière objection, cette fois-ci en provenance de l’islam. J’ai dit plus haut que la théologie chrétienne ne pouvait avoir l’illusion de surmonter les divergences entre nos deux religions : il ne lui incombe pas de prouver aux musulmans le bien-fondé de la doctrine trinitaire, mais à tout le moins de montrer que cette doctrine, à condition d’être bien entendue, ne met pas en cause la confession de foi monothéiste. Admettons donc que ce dernier point soit acquis. L’objection risque alors de venir : les chrétiens disent que leur doctrine trinitaire reste un monothéisme, ils l’expliquent en soulignant que c’est Dieu même, le Dieu unique, qui se communique comme Verbe de Dieu et comme Esprit de Dieu…mais ce faisant ils disent que le Verbe de Dieu – non seulement le Verbe éternel, mais le Verbe devenu homme – n’est autre que Dieu même. Leur démonstration de la doctrine trinitaire comme monothéisme (ou même comme monothéisme radical) implique donc l’identification de ce Verbe devenu homme avec Dieu même, ce qui au regard de l’islam contredit une juste conception de la transcendance divine. Le problème, on le voit, se déplace ici de la théologie trinitaire vers la christologie. Pour lui apporter une réponse proprement théologique, il faudrait ici montrer comment la confession de Jésus de Nazareth comme le Serviteur venu de Dieu, loin de porter atteinte à la transcendance divine, est elle-même une radicalisation de cette transcendance qui n’est pas simplement celle d’un Dieu au-delà de tout mais celle d’un Dieu qui en quelque sorte transcende sa propre transcendance pour devenir l’un de nous. Là encore pourtant il ne s’agirait pas d’une preuve. Le bien-fondé d’un tel propos ne s’imposerait avec évidence que dans la mesure où il serait donné de reconnaître Dieu même en la personne de son parfait Serviteur – mais cela, justement, ne peut être que donné et, comme tel, échappe aux prises du théologien.


SUR LES DIFFICULTÉS DE COMPRÉHENSION DE LA TRINITÉ EN DIEU

 

Jean Désigaux, S.J.

 

Non spécialiste en théologie, non spécialiste en études de l’Islam, je suis un jésuite ordinaire qui cherche depuis trente ans à réfléchir sa foi pour en vivre en essai d’intelligence. J’ai travaillé durant dix-sept and dans des entreprises françaises comme ingénieur, puis durant deux ans en Algérie avant d’être attaché à ce Centre Culturel Universitaire d’Alger.

 

Depuis dix and en Algérie, j’ai découvert d’autres logiques de fonctionnement de la société que celles dont je croyais avoir l’habitude auparavant, et je suis amené à expliciter ces logiques qui marquent notre foi, pour pouvoir en rendre compte.

 

J’aimerais dire que mes présupposés de français vont dans le sens exprimé par François Jacob dans son livre “La logique du vivant”: nous ne pouvons réfléchir abstraitement sur le “vivant” que dans le cadre de ce que nous connaissons concrètement; il prend les exemples des couples ‘circulation du sang’/hydraulique, digestion/chimie, évolution/étude des fossiles dans les roches, génétique/statistique, etc. A la suite des “Lumières”, la pensée critique s’est affinée dans toutes les disciplines, y compris les disciplines théologiques comme l’exégèse, pour objectiver ce qui est étudié et rendre compte de ce que l’on croît être la réalité. Cette objectivation a supprimé le sujet, et la théologie ne fait pas exception. Mais dans un contexte où l’électronique et l’informatique ont envahi tous les secteurs de la vie publique, où l’approche numérique a supprimé l’approche analogique dans les sciences positives, la société a une tendance à revenir à une vue manichéenne des choses, conforme à la logique binaire. Ceci entraîne une incapacité à comprendre une réalité qui ne s’exprime pas dans le domaine numérique, mais dans le domaine analogique.

 

L’Aufklarung n’est pas tombée du ciel, mais correspond à une longue évolution; les observations que les paysans faisaient de la lune, des gelées pour déterminer les périodes des semailles ou de telle ou telle opération dans les champs ne sont pas pure magie, mais révèlent déjà de l’objectivation, même s’ils entouraient des observations de fêtes qui n’avaient rien avoir avec cet objet. Copernic, Galilée n’auraient jamais pu dire ce qu’ils ont dit s’ils ne relevaient pas de la pensée objective, quoiqu’ils soient nés avant l’Aufklarung. Mais en même temps, à cette époque, des paroles étaient dites dans le cadre d’une pensée analogique, avec le contes de Renard, ou lorsque par exemple La Fontaine exprimait ce qu’il pensait de l’attitude du roi renvoyant son intendant en écrivant la fable du Loup et de l’Agneau, paroles qui exprimaient des attitudes de la vie dans la vie.

                                                                                                                                               

Avec le développement de la pensée critique, avec la volonté d’imposer cet unique mode de pensée comme valable, avec ce désir de discréditer l’Eglise en la traitant d’obscurantiste, nous sommes aujourd’hui à un point où tout est pensé en termes objectives qui ne permettent pas de rendre compte d’autre chose que des objets, et ce fait handicape la compréhension de l’homme devant Dieu. Nous constatons tous le jours de dégâts de cette pensée unique en utilisant les médias pour recevoir ce que l’on nous dit être des informations, u pour entendre des chanteurs qui-lorsqu’ils ont quelque chose à dire, comme les rapeurs, l’expriment en langage direct, où l’évocation est absente. La logique binaire transforme la manière de penser la société et la fait voir en termes de gendarmes/voleurs, l’autonomie du sujet, son indépendance, son individualisme l’empêche de découvrir des relations de voisinage et conduit à l’isolement des personnes.

 

Le fonctionnement d’une telle société est-il apte à permettre de comprendre les relations à l’intérieur de Dieu, dons la Trinité, et inversement il ne semble pas que la compréhension des relations en Dieu aie permis aux chrétiens, à l’Eglise, de transformer la société?

 

Un français comme moi, arrivant en Algérie en 1992 ne voit pas d’abord les transformations considérables de la société algérienne vers la modernité; à la différence de ses prédécesseur qui observent une décadence du ‘pays, je perçois une base de départ en arrivant et constante une amélioration au cours des années. Je perçois d’abord ce qui est différent de la société d’où je viens, et suis surpris par deux problématiques.

 

La première est de découvrir des étudiants en sciences et techniques positives comme l’électronique par exemple, qui dans la vie courante parlent par fables, analogie, et dont ce langage est celui que permet leur langue, tant l’arabe que le kabyle, dont ce langage est celui qui est utilisé dans leur famille. C’est également le cas de chanteur prisés par ces jeunes, qui chantent à mot couverts. Ces différences culturelles se perçoivent au niveau de la bibliothèque dans l’argumentation: un étudiant français qui aurait fait trois jours de retard pour rendre ses livres, comprendrait qu’il ne puisse pas prendre de livres pendant trois jours, sans explications après avoir lu le règlement; pour un algérien, il m’apparaît que l’argumentation doit reconnaître la dignité du contrevenant et ses raisons, tout en faisant comprendre de manière humoristique où conduirait la généralisation d’un tel comportement; cette primauté de la parole sur les faits est inscrite dans la langue, on répond à la parole et non au fait, on ne refuse jamais. Il s’établit une sorte de connivence, de complicité nécessaire au bon fonctionnement, là où de l’autre coté de la Méditerranée c’est l’autonomie qui est recherchée. Cette complicité n’est pas neutre, son enjeu est celui de la soumission: qui soumet qui et à quoi? Si la logique est binaire et convient très bien à la société moderne, elle n’est pas de type numérique, rationaliste, mais de type analogique, idéaliste. De nombreux exemples pourraient attester de ce fait: le dépôt de son mémoire de fin d’études le lendemain de la date limite des dépôts, le refus de l’armée par tous les moyens - dont le prolongement des études ou la recherche d’attestation de soutien de famille libérant du service national, la rupture de contrat de travail pas démission alors que la personne n’a pas de solution de rechange autre que de vivre du revenu de ses parents etc. L’autorité est soumise à la fierté de l’individu, lequel se ressent comme soumis à un pouvoir qui le dépasse.

 

Dans son roman Sayidat le Maqam, le romancier algérien Ouassini Laaredj fait dire à Myriam, un de ses personnages, “Shéhérazade est de notre sang”. Il fait le parallèle entre le symbolisme de l’histoire des “mille et une nuits” et la situations en Algérie depuis Octobre 1998. Rappelons en quelques mots cette histoire légendaire. Un roy s’aperçut que sa femme le trompait et il la tua. Pour se venger, ce roy dormait chaque nuit, et après mille et une nuit le roi renonça à faire disparaître Shéhérazade... Dans le roman de Ouassini Laaredj Myriam/Shéhérazade représente la résistance du peuple face à l’oppresseur. Chahrayar (le FLN et le FIS qui sont les deux tiges d’une même racine). La soumission et l’entrisme, la séduction déviée pour arriver à ses fins sont la méthode dont use Shéhérazade pour échapper à la mort devant son oppresseur. Cette symbolique que l’auteur reconnaît comme sa culture (Shéhérazade est de notre sang), je la reconnais aussi dans la vie de nombre de ceux que je fréquente et dans la vie publique - telle qu’on peut la lire dans les journaux. De nombreux étudiants se reconnaissent dans cette symbolique l’un d’entre eux m’y a attribué une place, en me comparant à Douniyazade, la soeur de Shéhérazade. En aparté, ce couple de concepts: soumission et résistance par déviation de cette soumission, me semble le concept le plus adapté pour rendre compte de la situation en Algérie telle que je la vis depuis 1992.

 

Si nous analysons la situation internationale à traves le filtre de la logique binaire, nous sommes sur le registre du gendarme et du voleur. En prenant le symbolisme des Mille et une nuits, nous sommes sur le registre de la soumission au personnage le plus fort. Les deux analyses sont convergentes; laquelle est la plus opérationnelle pour l’évolution de l’humanité? Une dialectique entre l’esprit critique de la raison et le langage analogique permettra-t-elle d’assurer un peu plus d’humanité à ce monde?

 

La symbolique des Mille et une nuit permet peut-être au Musulman Algérien de vivre sa soumission à Dieu, et le chef de l’Etat ne s’en prive pas en faisant appel à la volonté de Dieu devant les 700 morts et les nombreux dégâts suivant les inondations de Bab Le Oued. Heureusement, la population dans son ensemble ne peut accepter une telle allusion.

 

Cette symbolique ne peut pas permettre au chrétien de vivre sa relation trinitaire, car la soumission du Christ à Dieu n’est pas de cet ordre. Mais il me semble qu’il serait urgent dans la société occidentale de permettre l’utilisation de la pensée symbolique pour modifier les relations humaines entre les citoyens et peut-être qu’alors, une compréhension des relations en Dieu redeviendrait possible. Ou sommes-nous aptes, membres de l’Eglise, à réintroduire dans cette société une pensée symbolique inspirée de l’Evangile, qui transforme la société? Si oui, les relations en Dieu me semblent très importantes pour stimuler les relations des hommes entre eux dans le monde.

 

 

 

 

 


Un ELOGIO DEL SINCRETISMO:

comunicazione ai gesuiti impegnati nella relazione islamo-cristiana

 

 P. Paolo Dall’Oglio, S.J.

 

Sincretismo equivoco ed equivoci sincretismi

                                                                       

Nei documenti ufficiali della Chiesa, o negli articoli di alcuni teologi cattolici, ci si imbatte in un onnipresente ritornello ogni volta che si parla di dialogo: “dialogo si, ma senza equivoci sincretismi”. Si trovano anche espressioni analoghe in contesti simili.

 

Non si capisce se ciò che viene rifiutato sia ogni sincretismo, perché equivoco, oppure se si tratta solo di rifiutare esclusivamente i sincretismi ritenuti equivoci.

 

Rare sono le definizioni di sincretismo e la sua condanna sembra essere sovente un’operazione con funzione di protezione identitaria. Qualche volta si ha persino il dubbio sul motivo del largo accordo contro il sincretismo tra capi religiosi, che sembrano piuttosto preoccupati di non vedere disperse le rispettive greggi o di non perdere il posto. Resta che la definizione del sincretismo (sia quello equivoco che quello non equivoco) non è ovvia; è comunque meno ovvia di quello che si potrebbe credere.

 

Dove sarebbe mai quella cultura del tutto originale, non fermentata, tormentata, pungolata, innestata, e fertilizzata da elementi esterni ad essa? A prescindere dai casi rari e mai assoluti di popolazioni rimaste isolate per motivi geografici per moltissimo tempo, e dove quindi cultura e sistema di identificazione identitaria si sovrappongono, si può affermare che la cultura umana è sincretica di natura. La religiosità umana, parte e dimensione essenziale della vita culturale, è essa pure sincretica, come ampiamente dimostrato dallo studio comparato delle religioni. Non sarei in grado di descrivere compiutamente attraverso quale progressione storica e psicosociale si formino quei sistemi identitari che si vogliono mantenere puri in se stessi, non contaminati, diversi, originali, autonomi e soprattutto più veri o i solo veri ed autenticamente legittimi.

 

Facciamo un esempio. L’Impero Romano era culturalmente, simbolicamente, religiosamente sincretico, pur trovando nell’istituzione imperiale e nella legislazione romana, oltre che in alcuni miti fondanti, i meccanismi di coagulo cultural-simbolico necessari alla salvaguardia del sistema. La grande cupola del Pantheon romano costituisce un’espressione forte e sintetica di quel sistema sincretico. È interessante che quel sincretismo risulterà poi abbastanza ideologico da organizzare il rifiuto violento del cristianesimo nascente.

 

Sincretismo e cristianesimo

 

Probabilmente la radice del rifiuto cristiano del sincretismo va cercata in quel processo di cristallizzazione  identitaria ebraica di cui la Bibbia è assieme testimone, in quanto documento, ed anche in quanto elemento motore. E ciò avviene senza che il sistema religioso ebraico smetta di essere aperto ad influenze esterne e quindi anch’esso in definitiva sincretico.  C’è voluto tutto il lavoro della critica biblica moderna per uscire dall’affermazione aprioristica secondo cui la Bibbia sarebbe incontaminata da ogni esterno influsso (a titolo di esempio basti ricordare i miti mesopotamici della creazione, del diluvio e del giusto perseguitato, come pure gli influssi egizi e gli antichi fondi tradizionali di cultura orale dei nomadi semiti).

 

È utile distinguere qui tra una determinata cultura religiosa, delimitata storicamente, geograficamente, linguisticamente, e tra l’autocoscienza identitaria costituitasi in sistema. Per la cultura religiosa si può dire che, in generale, l’elemento sincretico è percepito come presente e costituente e non come necessariamente snaturante, deviante o spersonalizzante. Invece, per la coscienza identitaria legata ad un sistema di appartenenza, il sincretismo diventa lo spauracchio della corruzione di tale sistema identitario. Si può dire semplicemente che, come soggetti culturali, siamo prodotti e autori di sincretismo, mentre, in quanto soggetti appartenenti ad un più o meno coerente sistema di identificazione identitaria, tutti temiamo il sincretismo corruttore, deviante eppur nostro malgrado dinamizzante.

 

Esiste certo un sincretismo immediatamente colorato, per molti ed anche per noi, di negatività perché sinonimo di fragilità e superficialità identitaria, di cultura subalterna, di ricettività acritica ed anche di cattivo gusto estetico. Sarà questo un sincretismo onnivoro, al confine del delirio pseudomistico della schizofrenia, sincretismo kitsch, senza nobili radici né possibilità di fertili prospettive. Il fatto che la cultura televisiva globale, simile alle decorazioni dei grandi alberghi internazionali, sia l’espressione d’un generalizzato, superficiale e pauperizzante sincretismo, non meraviglia ma dispiace. Giusto per fare un solo esempio, il concetto di reincarnazione finisce con l’essere un volgare espediente consolatorio per la religione degli oroscopi di ultima pagina d’una gran parte del mondo. Da questo punto di vista, e ci si potrebbe largamente diffondere nella descrizione di tali fenomeni, siamo d’accordo con chi definisce il sincretismo come un fenomeno equivoco e pericoloso.

 

Di fatto, e fin dai primi secoli, la Chiesa conosce il pericolo del sincretismo gnostico, iniziatico, manicheo ed esoterico. Occorre, come cristiani, essere coscienti che si tratta qui di difendere l’originalità della fede-esperienza della Chiesa in Cristo davvero morto e risorto e davvero divino ed umano. Da qui la possibilità di mettere a punto dinamicamente un metodo di discernimento dell’ortodossia che si potrebbe utilmente utilizzare per analogia nell’individuare il forviamento originale dello spirito umano e della cultura religiosa anche nelle altre tradizioni religiose (ad esempio il pensiero ariano e quello mu’tazilita sono analoghi, e certe tentazioni magico, misteriche e strumentali si ritrovano abbastanza simili in correnti esoteriche buddiste, indù, vudù, cabalistiche, sufi da baraccone e di devozione popolare ipermiracolistica a simbologia cristiana... per non parlare di satanismi e plagi volti ai fini più immorali).  

 

Il fatto è che, a mio parere il sincretismo mondiale, come d’altronde la pietà popolare, è, come la globalizzazione, un fenomeno da razionalizzare, convogliare e correggere più che qualcosa da condannare aprioristicamente. Mille volte ci siamo dovuti inchinare a riconoscere l’umiltà dello Spirito di Dio che viene ad incontrare la persona nel fango della perversione religiosa la più equivoca, e ci è stato chiesto di comprendere senza condannare al fine di favorire l’avviarsi per gradi verso una visione più limpida. Quante volte poi abbiamo noi stessi fatto l’esperienza del Signore umile che viene a prenderci nel buio e nello sporco della nostra condizione.

 

Inculturazione e fedeltà identitaria

 

Dal punto di vista cristiano si può dire onestamente che la storia del pensiero ecclesiale viva un movimento altalenante o pendolare fra due poli: uno è quello della grande apertura interculturale d’una parte del cristianesimo primitivo, con i relativi rischi di “equivoci sincretismi” e che ha permesso all’esperienza cristiana, al Cristo-Chiesa, di continuare ad incarnarsi, inculturarsi diremmo noi, assumendo ed unendosi, trasfigurandoli, i più svariati complessi simbolici.

L’altro polo è quello della fedeltà identitaria, che spesso si mostra nell’assolutizzazione del sistema di riferimento identitario, attraverso la cristallizzazione culturale e la consacrazione e fissazione tradizionale. Lo sforzo della Chiesa occidentale del XX° secolo, di emanciparsi dalla sua antica inculturazione nel contesto ellenistico e nel sistema di pensiero neoplatonico, insieme con il desiderio di tornare alla purezza biblica, come vuole un certo giudeocristianesimo ed ebreofilia contemporanei, è sicuramente un’operazione dettata da buone intenzioni, ma rivelatrice a volte d’un’irrisolta angoscia nel rapporto tra Chiesa e mondo contemporaneo, talmente interculturale ed interreligioso. (A guardar bene, anche l’influenza dell’ellenismo sul giudaesimo storico fu immensa.)

 

Resta la libertà d’ogni gruppo umano, ed anche il bisogno, di crearsi un “corpus” di elementi tradizionali o dottrinali più o meno sistematizzati, attraverso i quali si garantisce l’omogeneità del gruppo e la sua stabilità ed originalità identitaria: “Noi siamo così e non siamo colà”.

 

Il mondo di oggi sembra squartato, diviso, tra due tendenze. La prima è generalizzata, ed apparentemente vincente, ed è quella del formarsi progressivo d’un vuoto sincretismo consumistico, costruito in definitiva sulla superiorità economica e tecnologica dell’Occidente; dove l’Occidente stesso, estremamente contraddittorio, finisce col sintetizzare il sincretismo onnivoro con la consacrazione della superiorità della radice culturale giudea e cristiana.

 

La seconda tendenza è quella della reazione alla globalizzazione culturale, attraverso la rivendicazione dell’originalità identitaria e della peculiarità culturale; si tratta dell’arroccamento all’interno di sistemi dottrinali chiusi, autoconservativi, facilmente fondamentalisti, sempre in difesa e spesso in attacco.

 

Gesuiti e sincretismo

 

Rivolgendosi ad un gruppo di gesuiti come in questa occasione, non si può non vedere che la spiritualità ignaziana, a partire dalla dinamica degli Esercizi, tende a riproporre la grande dinamicità spirituale e culturale legata all’esperienza della relazione personale al Gesù persona, pietra d’angolo su cui tutto l’edificio vivente, e quindi dinamico, è costruito ed ordinato. Non meraviglia quindi che le prime generazioni di gesuiti, apostoli dell’universalità del loro Gesù e del suo Corpo che è la Chiesa, siano stati capaci di arditi tentativi di nuove inculturazioni come pure di profondi rinnovamenti delle ereditate e già consacrate tradizioni.

 

Nel caso dei cristiani quindi, e forse più particolarmente dei gesuiti, l’elemento costitutivo sul piano identitario è innanzi tutto quello della relazione mistica con Gesù vivente, risorto, nella Comunità che celebra il mistero della relazione di Gesù con Dio Padre nello Spirito. Questa celebrazione implica e spinge ad un’incarnazione continua, vasta, articolata, che può apparire, e in un certo senso è, sincretistica. Il farsi “tutto a tutti” è l’elemento fondante la fedeltà cristiana insieme originale e sincretica.

 

Quante volte mi è capitato di spiegare ai musulmani che non c’è un modo specificamente cristiano di digiunare e che, a prescindere dal valore universale del digiuno sul piano ascetico e spirituale, sarebbe “cristiano” digiunare “come gli altri”: quando si è in contesto ebraico, “come gli ebrei con gli ebrei”; quando si è in contesto musulmano, “come i musulmani con i musulmani”; quando si è in contesto indù, “come gli indù con gli indù”; e quando si è in contesto new age, “come i new age con i new age”; salvaguardando però la libertà cristiana e la legge della carità.

 

Se è così per il digiuno, così sarà per tutti gli altri elementi della religione, laddove, con discernimento, tutto in Gesù ci appartiene e, come dicono gli arabi: laysa harâman illa al-harâm “solo ciò che è immorale è vietato”. Con ciò non si vuol levare niente al valore, al significato ed al diritto all’autoconservazione dei gruppi cristiani costituiti e tradizionali, i più diversi e dispersi nel mondo, sia in forma di Riti, scuole, ordini o più modernamente di movimenti; a patto che tutti si riconoscano nell’elemento costituente la “cattolicità”, cioè la capacità di riconoscersi fratelli in Cristo e costituenti un’unica vivente comunità mistica e storica attraverso, e non malgrado, le multiformi diversità.

 

Il munus petrino, il servizio papale, al quale siamo costituzionalmente legati come gesuiti, risulta essere il corollario operativo e non la sorgente di quest’elemento fondante la cattolicità, che è poi l’elemento per il quale noi cattolici crediamo che la Chiesa di Cristo sussista nella Chiesa Cattolica e che ciò non gli impedisce poi di sussistere in diversi modi anche al di fuori dei confini visibili di essa.

 

Dopo aver parlato per vent’anni d’inculturazione, i gesuiti sembrano oggi più interessati a parlare di dialogo. Un po’ è perché l’inculturazione sembra travolta dal globale (che supera le diverse culture locali), ed un po’ perché essa può sembrare ad alcuni un ultimo espediente di raffinato proselitismo, oppure, al contrario, un cedimento dell’originalità cristiana di fronte alla “tentazione sincretistica”.

 

Inculturazione nel mondo musulmano

 

Nei confronti dell’Islam, abbiamo sperimentato, negli ultimi venticinque anni, una forte resistenza ecclesiale, forse particolarmente in Oriente, verso la legittimità d’una coraggiosa inculturazione della fede cristiana in contesto arabo-musulmano, quasi che costituisse un pericolo per il cristianesimo locale di radice greco, copta, siriaca o armena.

 

Non siamo così sprovveduti da non vedere le difficoltà metodologiche, dogmatiche e sociali d’una radicale inculturazione della fede cristiana in contesto musulmano. Qui per radicale si intende qualcosa che superi il folclore degli abiti, dei tappeti per terra e dei piedi scalzi in chiesa e d’un uso corrente della lingua religiosa musulmana. Qui si tratta, come diceva Massignon, di mettersi nell’asse di destino di colui che amiamo. Qui si tratta d’essere un seme gettato, che permetta alla terra di dar frutto, ed un lievito che consenta alla pasta tutta di lievitare per il nutrimento di molti. Qui si tratta di sposare l’Islam a Gesù di Nazareth vivente nella Chiesa, nell’oggi drammatico, contraddittorio e doloroso del mondo musulmano. Qui si tratta di attualizzare le benedizioni ottenute da Abramo per il figlio Ismaele, benedizioni riproposte e nuovamente annunciate e realizzate in Muhammad, il Profeta arabo sulla linea di Ismaele, la linea della natura, del rapporto con Dio nella relazione creaturale...

 

Cosa fare, si dirà per l’ennesima volta, del rifiuto dogmatico del mistero trinitario, dell’Incarnazione e della Croce? Come liberare l’Islam dall’ingessatura legale e legalista, come superare l’atteggiamento istituzionale dell’Islam come polemico, aggressivo e concorrenziale, malato insieme di vittimismo e di superiorità nei confronti altrui? L’amore cristiano, il cuore cristiano ha ragioni che le logiche umane non conoscono e annuncia cambiamenti che gli storici e gli esegeti non possono prevedere.

 

Il grande mistero dell’Islam, che scandalizza la Chiesa da quattordici secoli e che pone tutta una serie di drammatici interrogativi sullo svolgersi provvidenziale della storia, non può essere interpretato semplicemente nella logica del principio di non contraddizione, ma nella logica del principio d’amore, l’unica capace di superare le contraddizioni per via di trasfigurazione, non di soppressione. Per esempio cosa fare del  rifiuto musulmano della Croce? Una sterile polemica? Oppure l’occasione d’un’interpretazione legittima del Corano per via di testimonianza, di martirio? Nell’intelligenza di fede di tale mistero sembra corretto discernere l’opportunità soteriologica del rifiuto d’Ismaele, in qualche modo analoga al rifiuto d’Israele.

 

La Chiesa sacerdotale celebra, penetrando nel Santo dei Santi della presenza sacramentale di Cristo, oltre l’iconostasi, una trascendenza della quale essa è assieme veicolo ed inciampo a causa della sua autoassolutizzazione discriminante, la quale perciò stessa definisce un ruolo polemico e profetico, rivendicativo di giustizia per coloro “lasciati fuori”, siano essi le donne, i poveri o i musulmani.

 

Fedeltà e futuro

 

Nel mondo del dopo 11 settembre non è più lecito a nessuno rimanere uguale a se stesso, né al mondo musulmano né a quello occidentale: una coraggiosa ed escatologica interpretazione dei testi sacri si impone.

 

Non è necessario immaginare delle sintesi omogenee e coerenti, benché sincretiche. Di fatto anche gli arroccamenti identitari svolgono un ruolo non sempre negativo nella logica globale: ruolo equilibrante e di conservazione di valori. Ma certo i giovani di oggi, penso ai pellegrini di verità, ai giovani viandanti da tutto il mondo che passano dal monastero di Mar Musa, a grandissima maggioranza pongono una stessa domanda alle tradizioni religiose: “Qual è la capacità della vostra tradizione di partecipare alla costruzione d’una cultura spirituale globale, in fedeltà a se stessa ed in autentico rispetto e valorizzazione delle altre religioni?”

 

Dalla risposta a questa domanda dipende la credibilità dell’interlocutore. La fedeltà, dal punto di vista cristiano, non è fissità. L’interpretazione spirituale dei testi e la capacità di profezia è la fedeltà che la Sacra Scrittura di Gesù ci chiede. Molti musulmani già la praticano sospinti da quello stesso Spirito che scese su Cornelio. Quanto meravigliosa è la fantasia dello Spirito nel confondere la meccanicità e possessività delle nostre menti per attrarci su sempre nuovi orizzonti, come Pietro a camminare fiduciosi sulle onde del vasto mare del futuro.

 

Una doppia appartenenza?

 

È un fatto che non sono più pochissimi i musulmani che si sentono a casa nella Comunità cristiana e monastica di Deir Mar Musa e che si interrogano sul grado di Islam del suo fondatore. Questo non avviene attraverso mimetismi e camuffamenti o sconti sulla fede cristiana, che vogliamo ortodossa, intera, fedele alla sua propria dinamicità, ma attraverso un sentirsi a casa, culturale, linguistico, simbolico nel mondo musulmano, desiderando di farne parte e votandosi ad amarlo a cominciare da Muhammad, su di lui e la sua Ummah la pace e la benedizione di Dio!

Mi ritengo personalmente musulmano? Penso di si, per grazia ed obbedienza evangelica. Sono musulmano a causa dell’amore di Gesù per i musulmani e l’Islam. Non posso che essere musulmano secondo lo Spirito e non secondo la lettera. Così come Gesù e gli apostoli sono ebrei secondo lo Spirito.

 

È legittima tale doppia appartenenza? È possibile? Di fatto non nascondo ai miei amici musulmani il mio convincimento né lo nego con i cristiani. Il che non significa che se ne possa parlare apertamente con tutti ed ovunque. Di fatto non credo che sia ammissibile , seppure con le migliori intenzioni, di unirsi ad esempio alla preghiera pubblica dell’Islam. Infatti l’Islam vuole essere se stesso senza lasciarsi assorbire da altri attraverso abili contorsionismi teologici. Sono anche convinto della provvidenzialità dell’irriducibilità polemica dell’Islam, risolvibile solo in prospettiva escatologica, nell’esaurimento della missione di critica e di rammentamento che gli è propria. L’analogia, lo ripetiamo, è quella con il rifiuto d’una gran parte dell’Israele storico d’accettare Gesù come Messia, rifiuto al quale S. Paolo riconosce un ruolo nel misterioso disegno provvidenziale, dal momento ch’esso assomiglia al velo posto sul volto di Mosè. Penso tuttavia che sia giunto il momento che persone d’origine cristiana o musulmana possano avere accesso, in arabo, sulla base di categorie e simbologia coraniche, al mistero di Gesù di Nazaret testimoniato da tutte le Sante Scritture, quella analogante (nella dialettica cristocentrica tra primo e nuovo testamento) e quelle analogate. Intravedo la possibilità di esistenza d’una tariqa solidale con il mondo musulmano e parte del Corpo Mistico di Cristo.

 

Tra l’oggi e l’escaton

 

Questa Chiesa “islamocristiana”, prefigurata in Agar l’egiziana, è già una realtà destinata a manifestarsi al momento del compimento finale delle benedizioni divine per i figli d’Ismaele. Per ora si soffre la ferita della separazione, del muro dell’inimicizia ancora non del tutto abbattuto... e così spesso ricostruito anche a partire dal misconoscimento cristiano di Gesù nel suo desiderio d’unirsi ad ogni uomo, desiderio che abbiamo riscoperto nell’attitudine evangelica radicale di Charles de Foucauld. Questo muro di non riducibilità protegge l’Islam dall’assimilazione prematura che ne spegnerebbe il carisma, e protegge la Chiesa dalla tentazione imperialistica. Cosippure la separazione garantisce entrambe dalla tentazione di possedere il mondo ed impone un dialogo tra umili. Non nascondo il mio desiderio d’andare pellegrino alla Mecca e di tornare a Gerusalemme da lì, assieme ad i figli d’Ismaele, la Umma di Muhammad. Sia chiaro, non desidero alcun mimetismo, non cerco di creare una quinta colonna, un cristianesimo segreto ed infiltrato... Per un verso riconosco che il mistero di Gesù vive già efficacemente nel mondo religioso dell’Islam con Maria sua madre, e vedo che i musulmani sono di fatto in grado d’accettarmi così, monaco, discepolo di Gesù innamorato dell’Islam. Non che sia loro facile, ma vi intravvedono come l’annuncio d’una finale armonia in Dio.

 

E noto che una certa evoluzione si annuncia nel pensiero e nel rapportarsi dei musulmani con i quali siamo in contatto... e quanto siamo cambiati noi! Non ci è parso d’aver perso Cristo ma piuttosto d’esserci persi per lui ed in lui.

 

E l’antica Chiesa d’Oriente?

                       

I cristiani d’Oriente ci guardano perplessi ed il nostro stesso essere cristiani d’Oriente ci interpella. D’altronde anche il nostro ecumenismo, a Deir Mar Musa, è un po’ sincretico, dobbiamo ammetterlo. Ma se è molto difficile per i più fare il salto che esige la scelta vocazionale d’impegnarsi in un progetto di vita di questo genere, è anche vero che cristiani di tutti i Riti dell’Oriente ci visitano e ci apprezzano. Questa Comunità monastica, restituendo restaurato e rinnovato un simbolo della priorità assoluta dell’esperienza mistica a questo Oriente tanto cristiano quanto musulmano, desidera reinventare quella positiva relazione che esistette tra i primi musulmani ed i monaci ai confini dei deserti d’Arabia. Il mondo tradizionale musulmano si è progressivamente arroccato nei secoli in una fissità ed impermeabilità che hanno reso la vita comune con gli ebrei e i cristiani sicuramente proficua sul piano culturale e sociale, ma non più in grado d’offrire nell’oggi risposte plausibili alle domande globali dei giovani. E quindi l’Islam tende o a ributtarsi indietro nella fissità ereditaria o a buttarsi fuori nel pentolone della melting-pot. Mentre i cristiani orientali non riescono ad uscire dalla logica della difesa identitaria per opposizione e separazione, la quale conduce oggi, è statistico, all’emigrazione o la cantonizzazione. I tentativi di proteggere se stessi, attraverso il favorire una società nazionale multiculturale e laica, non riescono ad invertire la tendenza, almeno per ora. A mio parere sono tentativi fallimentari fintanto che negano l’apporto originale dell’Islam al progetto di società comune e sono basati su un’artificiosa separazione tra sacro e profano dove in definitiva non c’è spazio per il riconoscimento dello statuto teologico dell’alterità.

 

A concludere

 

Le contraddizioni del cristianesimo non ci appaiono meno flagranti di quelle del mondo musulmano, con l’aggravante dell’utilizzo del cristianesimo e del giudaesimo in funzione della predominanza imperialista occidentale, con il rischio di snaturare e tradire il progetto di Gesù di Nazaret, mille volte ricrocifiggendolo proprio nell’Ismaele escluso.

 

L’Islam si deve poter reinventare in fedeltà a se stesso ed in apertura al globale, e la Chiesa, invece, pure! Forse entrambe, ed aiutandosi l’un l’altro, devono capire infine che i confini non sono così netti, e che non è volontà di Dio, in prospettiva, che ci siano ancora confini e muri su cui arroccarsi.

 

Proprio noi gesuiti dall’interno dell’Ordine siamo testimoni non teorici della profondità costituita dal nostro essere un corpo apostolico in nulla separabile dal corpo missionario della Chiesa di Gesù, pur subendo assieme le sfide del processo globale e rappresentando in molti modi una capacità della Chiesa di assorbire, ricevere, apprezzare, valorizzare le tradizioni plurali di questo mondo alle quali siamo inviati. In questo senso siamo tutti “gesuiti cinesi”. E chi ci accusasse di sincretismo senza saperlo ci fa un complimento; complimento di cui andiamo fieri fin dall’epoca di Matteo Ricci, anche se qualche volta ci è costato caro.

 

La situazione scandalosa del conflitto israelo-palestinese, epifenomeno straziante della tensione tra mondo musulmano ed Occidente, non può, non deve, condurre il nostro inconscio collettivo a guardare soddisfatto l’Islam gemere sotto i colpi delle sue proprie contraddizioni  e della superiorità militare e strategica dell’Occidente. Non possiamo cedere, non dobbiamo cedere, alla tentazione di voler assistere “vittoriosi” all’agonia finale del nostro “nemico” storico più significativo,  perché assisteremmo allo stesso momento alla nostra morte per alto tradimento di Gesù di Nazaret. La vittoria dell’Occidente è la sconfitta del Vangelo. Che tragedia! E povera Gerusalemme!

 

Quest’anno del terrorismo, dell’Afghanistan, della Cecenia, del Sudan, ancora dell’Iraq e, più di tutti, quest’anno dello scandalo israelo-palestinese, echeggia dei suoni di tromba del finale giudizio. Cosa diranno i gesuiti riuniti? Quale profezia sapranno esprimere? Che strada sapranno aprire, diversa da un prudente argomentare, da uno sterile intellettualismo, da un intelligente  scetticismo o da un disfattismo realista?

 

Penso che sia ora che questa nostra sezione del corpo apostolico della Compagnia di Gesù, i gesuiti del mondo musulmano e per il mondo musulmano, sappiano infine aiutare la Chiesa Cattolica a guardare l’Islam e i musulmani con gli occhi del Figlio di Maria. Fino a quando si riuniranno Isacco e Ismaele sulla tomba del padre Abramo, il Khalil, per ringraziare Iddio della grande benedizione che li unisce.

EXPÉRIENCE DE VIE EN ALGÉRIE

 

Ricardo Jimenez, S.J. et Christian Reille, S.J.

 

La société dans laquelle nous vivons est une société musulmane. Dans le langage, dans les habitudes quotidiennes, la société est une société religieuse, même si en elle cohabitent différentes tendances : la tendance traditionnelle, la tendance radicale, la tendance non - pratiquante et pourtant croyante, la tendance laïque, voire même, mais c'est rare, la tendance athée. Majoritairement la population est de tendance traditionnelle, c'est-à-dire qu'ils reçoivent en héritage des observances qu'ils ont à continuer : ce sont la prière, l'aumône, le pèlerinage lorsqu'ils en ont les moyens, le jeûne du Ramadan . Et bien que ce ne soit pas une obligation stricte, un grand nombre participent à la prière du vendredi à la mosquée.  Dans cette société, la plupart ont un jugement positif sur la religion qui est une voie de droiture, de sens et d'accomplissement de l'homme. La foi religieuse peut être une foi qui nourrit l'homme. Cependant beaucoup sont enfermés dans une image de Dieu pesante et lourde. Et la culpabilité est souvent entretenue par le langage religieux. Mais quelques-uns, spécialement ceux qui sont atteints par la modernité, vivent plus librement les pratiques religieuses contraignantes, comme chacun sent devoir les vivre, bien que le poids de la convenance sociale reste important.  C'est une société bâtie selon le schème du semblable. Les relations privilégiées sont les relations avec les frères, les cousins, ceux du clan. Mon frère est celui qui me ressemble. La différence n'est pas perçue comme un enrichissement, mais comme une menace. Aussi, tout naturellement, il n'est pas rare que quelqu'un qui nous rencontre sans nous connaître, nous demande, lorsque la conversation prend un tour sympathique, si nous ne voulons pas devenir musulman. C'est une façon d'exprimer le désir de nous voir nous intégrer plus complètement à cette société ou bien c'est la manifestation de la difficulté de comprendre que quelqu'un que l'on apprécie, puisse avoir une foi différente de la sienne.  Cette société est donc profondément marquée :  ? par sa foi en un Dieu unique et transcendant, ? par un langage où Dieu fait partie des salutations quotidiennes, ? par les pratiques de l'Islam : prière, aumône, jeûnes, pèlerinage, par rapport auxquelles il est en général difficile de prendre une certaine distance. ? par des relations où le clan et la famille sont les relations prioritaires et souvent exclusives.  Dans cette société monolithique, un soupçon pèse sur le chrétien : il est souvent suspecté de "détournement" par les gens qui ne le connaissent pas. S'il est présent dans ce pays, ce n'est pas sans arrière-pensée d'évangélisation. On le soupçonne de vouloir détourner le croyant musulman de sa foi.  Vivant dans une telle société, quelle annonce de la Bonne Nouvelle de l'Evangile pouvons-nous faire ? Comment communiquer quelque chose de notre essentiel ? Nous ne pouvons pas prononcer les mots de Jésus, d'Evangile; nous ne pouvons employer le mot de Père pour désigner Dieu. C'est dans l'épaisseur de la vie humaine que quelque chose d'essentiel se passe. Nous constatons que chaque homme est habité par un grand désir de vie, plus ou moins conscient, plus ou moins enfoui dans le fatras des besoins qui l'habitent. Dans ce désir, Dieu, la source de vie, est présent sous forme d'expressions orales, de coutumes, de traditions religieuses, mais aussi ce désir peut être une attente intérieure plus profonde qui reste en état de quête. Beaucoup de ceux que nous rencontrons sur nos chemins portent en eux cette grande aspiration. Ainsi certaines rencontres humaines peuvent être l'occasion d'une rencontre qui se situe au niveau de cette source. Pour notre part, si nous nous situons à l'endroit en nous-mêmes où nous accueillons ce désir en nous et à l'endroit où l'autre peut accueillir son désir de vie, nous pouvons favoriser un partage et nous abreuver à cette source d'eau vive qui nous est commune.  Cette rencontre qui nous fait grandir l'un et l'autre en humanité, peut, lorsqu'elle se réalise, renouveler le désir de vie; elle peut faire naître de nouvelles expressions, de nouvelles paroles, de nouvelles formes de rencontres. Les paroles qui naissent alors, sont surprenantes, nouvelles, elles portent en elles l'étrangeté qui vient de l'autre, de l'algérien arabo-musulman pour le chrétien étranger qui écoute, ou du chrétien étranger pour l'algérien qui écoute. La nouveauté est réciproque. La parole survient dans un paysage qui a d'autres repères. Elle se dit dans un langage religieux ou non-religieux. Pourtant elle jaillit de la même Source, elle a souvent des accents semblables, des harmoniques qui se répondent.. Au cour de l'homme, Dieu est à l'ouvre et annonce la source de vie, sa bonne nouvelle d'une façon que nous n'attendions pas. Quand la rencontre humaine a cette profondeur, des échanges peuvent surgir, imprévisibles, qui jettent une lumière nouvelle sur notre vie et sur la façon de lire les récits et les paraboles de l'Evangile. Nous ne parlons alors explicitement ni du Père, ni de Jésus, ni de l'Evangile. Mais quel miracle lorsque cette source de vie, commune et différente, se met à annoncer de façon neuve les mêmes paraboles de vie que nous avons apprises de l'Evangile! A travers l'épaisseur de vies humaines, un langage naît qui nous humanise et nous évangélise.  Alors comment travaillons-nous en Algérie ?  Nous avons des espaces de travail (bibliothèques, enseignement à l'université, accompagnement psychologique, etc.). Les services rendus réels sont l'occasion de vivre le "aider les âmes". Nous découvrons l'importance d'un accompagnement discret humain et quelquefois spirituel dans toutes les dimensions de la vie, l'accompagnement de ceux qui cherchent le sens et la source de leur vie, l'aide aux personnes pour qu'elles puissent découvrir leurs propres richesses, et cet accompagnement peut même enrichir leur relation à Dieu. Cette écoute intérieure que nous héritons de Saint Ignace, donne une dimension de chrétien et de religieux àà beaucoup de nos relations.

 

The meeting in Aix-en-Provence occurred at a particularly violent moment in the Israel-Palestine conflict, with Israeli tanks occupying Palestinian territory, almost daily suicide attacks, and the continuing siege of the Church of the Nativity.  Instead of a final statement, the participants agreed to send a message to fellow Jesuits in Jerusalem and Bethlehem, with a copy to Fr. General.

                                                                                                                       

Dear Brother Jesuits in Jerusalem and Bethlehem,

 

We, Jesuits involved in Muslim-Christian relations, are writing to you from Aix-en-Provence, where we are having our regular meeting.  We were hoping that Peter and David would be able to be with us, but we understand well how the wartime situation of your region has made it impossible for them to take part.

 

The news coming from Palestine and Israel is truly heart-breaking.   Every day we hear about new attacks, occupations, loss of life, and destruction of homes.  We know that these events - and many others the reports of which have not reached us - have caused you much suffering, since you know personally so many of the innocent victims and their families.

 

We admire your faithfulness in remaining among the people whom you have been sent to serve, despite the physical danger, the feelings of frustration, and the sense of helplessness which you encounter daily.  We feel powerless to assist you in material ways, but we assure you that you and your people are constantly in our prayers.  We especially ask Peter to convey to his friends and neighbors in Bethlehem and elsewhere in Palestinian territory our deep sorrow and solidarity with those whose rights are being violated, whose towns are being destroyed, and whose lives and families are being shattered. 

 


We would like to ask your advice on two points.  Do you think that in the present situation it would be worthwhile for us to bring together those Jesuits who have been involved in Jewish-Christian relations and those engaged in Muslim-Christian dialogue?  The purpose of such a meeting would be to study the current Israel-Palestine conflict, to become better informed about the historical, social, political, and religious aspects of the conflict, and to search together for alternatives to the present course of mutual destruction.  Through such a meeting, we hope that some Jesuits could become better informed and prepared to help others become more aware of present realities and hopes for the future.

 

Secondly, we would like to know whether, in your opinion, it would be opportune at this time to intensify Jesuit presence in Palestinian territory, perhaps in Bethlehem or elsewhere.  If we as a group were to recommend to Fr. General that well-prepared Jesuits would take up residence in Palestinian territory, what should be the goals of such presence and what good might be hoped for from such a Jesuit presence?  Is the idea of increased Jesuit presence even feasible given the political realities?  If so, what kind of Jesuits should be sent?  What should their priorities be?

 

Once again, we express our friendship in the Lord in a time of great suffering for you and your people and we pray for the day in which a lasting peace, based on justice and pardon, will be possible for the whole of Israel and Palestine.

 

            Signed,

            Participants, Aix-en-Provence, 5 April 2002

 

c Fr. Peter-Hans Kolvenbach, S.J.



[1] “Love is a distinction between two who are nevertheless not distinct from one another.” This saying of Hegel is taken from his Lectures on the Philosophy of Religion as cited by W. Kasper, Jesus the Christ  (London: Burns and Oates, 1976), p. 83.

[2] See Felix Pastor, La Logica de lo inefabile (Roma, PUG, 1986)

[3] Walter Kasper, The God of Jesus Christ (London: SCM, l983), p. 305.

[4]* This text is an abbreviated version of an adaptation into English by Christian W. Troll of the essay by Gisbert Greshake, “Trinität als Inbegriif des christlichen Glaubens”, published in A. Bsteh, Christlicher Glaube in der Begegnung mit dem Islam [Studien zur Religionstheologie 2], Mödling: St. Gabriel, 1976, pp. 327-342.

 

[5] H. Zirker, Die Hinwendung Gottes zu den Menschen in Bibel und Koran, in: Una sancta 43 (1988) 234.

[6] Vgl. H. Zirker, a.a. O. (Anm. 7) 229.

[7] Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, art.1.

[8] Lumen gentium, art. 13.

[9] Lumen gentium, art. 14.

[10] In a work yet to be published.

[11] The notion of borrowing is itself quite complex.  If we remember that most of those who became Muslims after the community spread out from the Hijâz had previously been Christians, Jews or Zoroastrians, then it is obviously that they would have brought something of their own theological approaches and religious sensibilities into the new faith in spite of its simplified doctrine of God. This could scarcely be called borrowing, because such theology really belonged to actual Muslims who had once been Christians, Jews or Zoroastrians.

[12] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard U. P.: 1976) 113-234. Wolfson’s is still by far the most complete discussion of classical Muslim theology available in English.  He has come under criticism for his being rather too ready to find a simple explanation for the origins of various terms and ideas in Islamic theology.  His work has been superseded in German by the monumental work of Joseph Van Ess.

[13] As reported by Ibn Khaldûn quoted in Wolfson, Philosophy, 253. For more of Ibn Hanbal’s ideas see Walter M. Patton, Ahmad Ibn Hanbal and the Mihna (Leiden, 1897).

[14] One might say that the Qur’ân has a kind of passion even if not a death. It is rejected and accused of being nothing more than poetry, lies, sorcery, ancient tales or the product of a conspiracy with foreigners.

[15] Cf. K. Rahner, « Dieu Trinité, fondement transcendant de l’histoire du salut », dans Mysterium salutis, vol. 6, trad. de l’allemand, Cerf, Paris, 1971, p.50-53.

[16] Ibid., p.22-28.

[17] Il y a certes eu des exceptions, en particulier celle de Paul Tillich qui, dans le développement de sa Théologie systématique sur « la réalité de Dieu », partait d’une réflexion sur l’être divin et non point d’une considération de la Trinité. On peut néanmoins se rallier au jugement de P. Gisel : « Le XXe siècle a globalement connu une reprise significative du motif trinitaire » (« Chances du monothéisme chrétien aujourd’hui. Quelles formes face à quels défis », dans Le christianisme est-il un monothéisme ?, sous la direction de Gilles Emery et Pierre Gisel, Labor et Fides, Genève, 2001, p.356).

[18] Cf. J. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu. Contributions au traité de Dieu, trad. de l’allemand, Cerf, Paris, 1984, p.165-193 et 239-272.

[19] Première apologie, VI,1 (dans Justin, Apologies, Picard, Paris, 1904, p.11).

[20] Tertullien, Contre Praxéas, 31 (trad. J. Moingt dans La théologie trinitaire de Tertullien. T.3, Unité et processions, Aubier-Montaigne, Paris, 1966, p.771 ; c’est nous qui soulignons).

[21] Origène, Contre Celse, VIII,12 (« Sources chrétiennes » nE150, p.199-201).

[22] Opuscule contre les Grecs, les Arméniens et les Sarrasins, dans Opuscules de saint Thomas d’Aquin – 2, Vrin, 1984, p.420 (trad. modifiée).

[23] Arius, Lettre à Alexandre d’Alexandrie ; cité par J. Wolinski, « Le monothéisme chrétien classique, principalement au IVe siècle », dans Le christianisme est-il un monothéisme ?, op. cit., p.156-157.

[24] K. Rahner, « Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im Gespräch mit dem Islam », dans Schriften zur Theologie, Bd XIII, Benziger Verlag, Zürich, Einsiedeln, Köln, 1978, p.129-147 (notamment p.141-142).

[25] Cf. J. Wolinski : « le principe selon lequel l’engendré est toujours inférieur à celui qui l’engendre, « s’il est désormais rejeté par les chrétiens fidèles à Nicée, (il) a été plus ou moins consciemment admis par tous les chrétiens avant Nicée » (loc. cit., p.167).

[26] Basile, Traité sur le Saint-Esprit, 18,44 (« Sources chrétiennes » nE 17 bis, p.405).

[27] Les noms divins, XIII,3, dans M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys, Aubier, 1943, p.174-175.

[28] Cf. J. Moltmann, op. cit., p.186-191.


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